Dialogo è accettare l'altro come è e come egli stesso si definisce e si presenta a noi, di non cessare di essere se stessi mentre ci si confronta con il diverso, di essere consapevoli che la nostra identità esce arricchita e non sminuita da chi di questa identità non accetta alcuni elementi, magari anche quelli che noi riteniamo fondamentali. La riconciliazione è possibile, tra i cristiani e nella compagnia degli uomini. (Enzo Bianchi, priore della Comunità di Bose)


Documenti e testi

Elenco documenti disponibili:

 


 

Matteo Ricci. L’uomo che scoprì la Cina

Le celebrazioni per i quattrocento anni dalla morte del gesuita, che in Oriente preferì l'integrazione alla conquista, invitano a riflettere sui tanti aspetti non solo economici ma anche culturali di un rapporto complesso

LI MADOU è uomo davvero di grande pregio e cultura ma non capisco cosa sia venuto a fare qui. Penso che se volesse sostituire i suoi insegnamenti a quelli di Confucio sarebbe cosa troppo stupida». Così scriveva nel 1589 il letterato Li Zhi che, a Nanchino, aveva frequentato padre Matteo Ricci, il missionario gesuita di Macerata il quale aveva scelto un nome cinese, appunto Li Madou, e si era fatto "cinese tra i cinesi", vestendo come i mandarini confuciani, dopo aver tentato di predicare il vangelo camuffato da bonzo buddista, con il cranio rasato, il saio lacero, per "andare verso il popolo"; ma il popolo che gli si accalcava attorno non ascoltava i suoi sermoni, limitandosi a far gran meraviglia dei suoi occhi chiari, del suo naso aquilino, dei lunghi peli che gli spuntavano su gambe e braccia. 
Così Ricci aveva infine deciso di vestire i panni dei letterati e di guadagnarsi il rispetto dei notabili del grande Paese perché riteneva che «piuttosto boni cristiani che molta turba». E buoni cristiani, gente convinta e convertita alla fede con senno e ragionamento, avrebbero potuto essere in primis i letterati di alto rango che, con la loro autorità, avrebbero rassicurato coloro che temevano la novità della religione dell´Occidente, come scriveva in una lettera del febbraio 1609, quando ormai da otto anni risiedeva a Pechino, la capitale della corte dei Ming che aveva anelato di raggiungere sin da quando, nel 1582, era sbarcato a Macao. 
Nei lunghi anni che trascorse in Cina, Ricci ebbe modo di incontrare molti letterati e di stupirli con le sue conoscenze. Sapeva infatti di matematica, di astronomia, di geografia, di scienze, della misurazione del tempo e dello spazio: aveva studiato tutte queste discipline al noviziato dei gesuiti, poi al Collegio romano, approfondendo anche la conoscenza di altre discipline considerate minori come il teatro, la musica, la pittura, la danza. Era insomma il compendio vivente della civiltà europea nel suo complesso, classica e cristiana. Ma con tenacia e passione era riuscito anche a impadronirsi della lingua e della cultura della Cina, spinto dall´osservazione che «qui si fa più con i libri che con le parole», e affascinava i letterati con i quali scambiava frequenti visite, sia con la sua conversazione in cinese fluente condita con dotte citazioni dai loro classici, i Quattro libri della scuola confuciana, sia con le sue opere, come il De amicitia, in cui presentava in lingua cinese dotta il pensiero dei maggiori autori dell´Occidente su quel nobile tema.
Fu però la traduzione in cinese dei testi illustrativi che accompagnavano la carta geografica del mondo così come era visto dagli europei, a suscitare l´interesse dei mandarini. Infatti, come scrive Matteo Ricci «i cinesi fino allora avevano stampato molti mappamondi i quali erano tutti, occupando il campo con le quindici provincie della Cina et all´intorno pingevano un puoco di mare nel quale facevano certe isolette , nelle quali scrivevano i nomi di tutti i Regni (stranieri)».
Tale fu il successo del suo Mappamondo che ne fece parecchie edizioni e pubblicò opere di teologia e filosofia, tradusse in cinese i primi sei libri della geometria di Euclide, avviò la riforma del calendario, incantò la corte con i suoi orologi meccanici, gli astrolabi, le sfere armillari e con altri doni provenienti dall´Europa come prismi di Venezia, pitture a olio, stoffe.
Sulla sua opera di evangelizzatore non è il caso di soffermarsi in questa sede, basta comunque ricordare che quattrocento anni fa, con la sua adesione alla cultura e alla civiltà della Cina, Ricci aveva aperto la porta non tanto alla fede cristiana ma al dialogo tra le due culture. Aveva riconosciuto nella Cina un mondo totalmente "altro" e vi si era accostato con rispetto e considerazione. Mai avrebbe tentato di cancellare gli insegnamenti di Confucio, come temeva Li Zhi, sarebbe stato "troppo stupido" davvero. E fu proprio la sua convinzione che le cerimonie in onore di Confucio non fossero contrarie alla fede cristiana, essendo onoranze di genere civile, a scatenare la "questione dei riti", la diatriba teologica che portò il papato a proibire, per i cinesi convertiti, qualsiasi cerimonia in onore del Saggio. Soltanto nel 1939 Pio XII riconobbe che di cerimonie civili si trattava. Il danno comunque era stato fatto, il dialogo avviato magistralmente da Ricci era stato interrotto e ancora fatica a essere correttamente ripreso da entrambe le parti.

Fonte: la Repubblica, 31 ottobre 2010

 


 

Il gesuita che aprì la Cina al mondo

di Lorenzo Rosoli

I missionari «lasciano il proprio Paese d’origine, si separano dagli amici, ripudiano i propri parenti e viaggiano per luoghi remoti, constatando di persona che il mondo e i suoi abitanti sono un’unica grande famiglia», dove «possono esistere meraviglie e stranezze oltre ogni immaginazione, poiché il Creatore è onnipotente».

Se abbandonano la patria affrontando pericoli mortali è «solo allo scopo di diffondere in tutto il mondo la conoscenza del vero Signore e salvare le anime affinché salgano al Cielo». Avere, «per grazia della sorte», «il tempo di risalire la corrente del tempo», permette al vero sapiente di «investigare l’inizio e la fine delle cose, celebrando così la gloria dell’Onnipotente».

Bastano questi frammenti, colti dalla Geografia dei Paesi stranieri alla Cinapubblicata per la prima volta nel 1623 a Hangzhou, per illuminare la grandezza di mente e di cuore del loro autore, il gesuita Giulio Aleni, nato a Brescia nel 1582, missionario nel Celeste Impero dal 1611 all’anno della morte, il 1649. Frammenti nei quali si rispecchia la parabola ecclesiale e culturale di un’intera «generazione di giganti» della missione in Cina, che nella scia di Francesco Saverio e del "padre" del metodo dell’inculturazione della fede, Alessandro Valignano, prese la via dell’Oriente: Matteo Ricci, Michele Ruggieri, Nicolò Longobardo, Lazzaro Cattaneo e altri gesuiti. Fra cui l’Aleni, che gli intellettuali cinesi del tempo apprezzarono al punto da ribattezzarlo "Xilai Kongzi", "Confucio d’Occidente".

Solo il nome di Ricci ha raccolto un po’ di notorietà fuori dalla cerchia degli studiosi, grazie soprattutto alle iniziative indette per il quarto centenario della morte del gesuita marchigiano. Così non è stato finora per i suoi compagni e seguaci. Incluso Aleni, meglio conosciuto in Cina che a Brescia. A colmare la lacuna, negli ultimi anni, ci ha provato la fondazione Civiltà bresciana di monsignor Antonio Fappani con libri, convegni, l’istituzione nel 2008 di un centro studi, infine con la pubblicazione della sua opera omnia, avviata nella primavera del 2010 con la prima versione integrale in una qualunque lingua del Zhifang Waiji, la Geografia dei Paesi stranieri alla Cina, nella quale Aleni descrisse il mondo allora conosciuto utilizzando il cinese letterario.

Il testo, corredato da mappe, non descriveva solo la geografia ma anche i costumi, le istituzioni, la storia e le religioni dei diversi Paesi e lasciò una traccia profonda nella cultura cinese tanto da venir letto e studiato fino al XIX secolo. Grazie al gesuita bresciano la Cina prese coscienza dell’esistenza delle Americhe e della vera conformazione del continente eurasiatico e dell’Africa. La Geografia di Aleni, complementare al celebre Mappamondo di Ricci, aiutò le élite cinesi a superare la propria autoreferenzialità, aprendole alla comprensione della pluralità delle civiltà umane.

La Geografia è solo uno dei ventiquattro titoli riconducibili all’Aleni e – secondo Paolo De Troia dell’Università La Sapienza di Roma, al quale si devono traduzione, introduzione e note della Geografia – uno dei sette che costituiscono la summa della sua attività di apostolato e di trasmissione culturale e scientifica.

Ne fanno parte l’altra sua opera geografico-divulgativa, Domande e risposte sull’Occidente (1637); le tre opere filosofico-religiose che ebbero maggior seguito, la Dottrina delle Tre Montagne (1625), Della vera origine di tutte le cose (1628) e il Compendio di psicologia (1624); l’opera pedagogico-divulgativa Delle scienze europee (1623) e la Vita di Nostro Signore Gesù Cristo Salvatore degli uomini, pubblicata per la prima volta nel 1635, corredata nelle sue diverse edizioni da una cinquantina di immagini capaci di armonizzare arte sacra e iconografia orientale.

Quei testi, spiega De Troia, sono importanti per due motivi. Innanzitutto per la «straordinaria opera» di reciproco «adattamento delle culture orientale ed europea» che hanno promosso, stabilendo – ha scritto Eugenio Menegon nella biografia di Aleni Un solo cielo (Grafo, 1994) – «una sorta di piattaforma razionale comune tra le tradizioni occidentale e cinese». In secondo luogo, per la spinta all’innovazione lessicale che hanno dato trasmettendo conoscenze e concetti nuovi. Alla luce degli studi più recenti, oggi si può dire che «il processo di formazione del lessico del cinese moderno» abbia preso il via «durante il periodo delle missioni gesuitiche in Cina e delle traduzioni scientifico-religiose operate dai missionari», un paio di secoli prima rispetto alla data tradizionalmente fissata dalla linguistica cinese e occidentale.

Con la recente pubblicazione della Vita di Matteo Ricci scritta dall’Aleni nel 1630, la prima mai redatta in cinese, l’opera omnia fa un altro passo avanti. «Ricci e Aleni non si sono mai incontrati. Eppure la loro vita è profondamente collegata», afferma padre Gianni Criveller, missionario del Pime, curatore e co-traduttore della Vita.

La vicenda di Ricci «può essere letta come una lunga e drammatica ascesa a Pechino», una «lunga marcia» d’avvicinamento all’imperatore, alla corte, alle classi dirigenti, per ottenere legittimità politica e culturale e condizioni di sicurezza alla predicazione cristiana. «Il percorso di Aleni fu, in qualche modo, inverso», scrive Criveller. Dopo una dozzina d’anni da missionario itinerante fra Shanghai e Hangzhou, avendo anche sofferto prigionia, malattia e persecuzioni, dal 1625 si stabilì e rimase fino alla morte nella regione costiera del Fujian dove portò alla fede cristiana decine di migliaia di cinesi e acquisì la stima di letterari e funzionari.

Lontano dalla corte e dalla capitale, mirò a «costruire reti di comunicazione tra la popolazione locale», annotò il compianto, illustre sinologo dell’Università di Leida Erik Zürcher. Eppure «nessuno, come Aleni, si avvicina a Ricci per personalità, formazione, spiritualità, genialità, ecletticità, erudizione, zelo, stile e metodo missionario – conclude Criveller –. Nessuno ne ha raccolto l’eredità tanto felicemente quanto Giulio Aleni».

Fonte: Avvenire ,  14 Ottobre 2010

 


 

Dalle Marche alla Cina, l’avvincente missione di padre Matteo Ricci nel Regno del Drago

di Anna Villani

Cina e Italia ricordano nel quarto centenario della morte virtù ed eroismi spirituali del gesuita italiano che assunse il nome di Li Madou

Ogni sacerdote è missionario nel proprio animo avendo il proposito di conquistare all’Eterno quante più anime per la responsabilità tutta cristiana di convertire con l’amore o allontanare nella superbia il prossimo, che il Signore gli mette sulla strada. Come una parola ci scuote fino alla conversione così un gesto può invece allontanarci dal credere in Dio. Non può esserci “missione” senz’amore né pazienza, e se il padre gesuita Matteo Ricci nel 1582 si è spinto a portare il Vangelo nell’inesplorata Cina di Mao e di Confucio allora dentro di sé doveva avere veramente una fiamma ad arderlo di desiderio cristiano. Padre Matteo Ricci nasceva nel 1552 a Macerata, lo stesso anno in cui si spegneva a Pechino Francesco Saverio a cui Ricci successe nell’evangelizzazione della Terra dei mandarini.
Li Ma dou Xitai è stato il nome con cui il marchigiano Matteo Ricci volle penetrare nel tessuto culturale cinese. L’alfabeto cinese non dispone della lettera “R” e “Li” assunse il senso della prima sillaba del cognome di Ricci mentre “Ma dou” era la parola che più si avvicinava a Ricci che i cinesi soprannominarono “Xitai” ovvero “il maestro del grande Occidente”. Non disponeva dei moderni mezzi di comunicazione ma di un grande sapere umano ed un raffinato intelletto che uniti alla volontà straordinaria di non perdersi mai di animo ne hanno fatto un missionario speciale. La voglia di far conoscere il “Verbo” era stuzzicata dal fine ingegno di quest’uomo che portò nella Catai di Marco Polo: il clavicordio (primordiale pianoforte), gli orologi, carte geografiche occidentali facendo comprendere ai connazionali di Confucio che la Terra non fosse quadrata bensì rotonda (dalla carta geografica nacque il primo mappamondo cinese), un quadro della Madonna col bambino Gesù che fa conoscere ai cinesi l’arte figurativa e la prospettiva. La storia di questo gesuita affascina e coinvolge fino in fondo. Con la fede supera sfide, insidie e finanche il carcere e annegamenti (in un viaggio verso Nanchino perde molti preziosi oggetti e muore l’amico catechista Barradas), con l’umiltà sfondava i pregiudizi locali, e con la cultura conquistava la fiducia. Il papà Giovanni Battista, noto speziere lo vedeva magistrato. Quando il figlio Matteo che studiava legge a Roma gli comunicò la decisione di donarsi a Dio il padre non accettò di buon grado quella scelta che mandava all’aria tutti i progetti su quel figlio prodigio. Pertanto il commerciante si mette subito in viaggio per raggiungere Matteo e dissuaderlo dal proposito abbracciato. Ma, papà Ricci giunto a Tolentino viene colto da una forte febbre che non fa fatica a riconoscere come un segno divino per lasciare libero il figlio nella scelta intrapresa. Dalla Sapienza al Noviziato dei gesuiti a sant’Andrea al Quirinale. Così avvenne che a 25 anni, compiuti gli studi, il giovane Ricci, decide di dedicarsi alla vocazione missionaria. “Quando sbarcò in Cina, vestito da bonzo e con il capo rasato, Matteo Ricci aveva trent’anni. Aveva realizzato un’impresa che finora non era riuscita a nessuno: in tre anni aveva imparato la lingua cinese, facendosi indicare dagli indigeni di Macao i nomi cinesi degli oggetti e trascrivendoli uno ad uno” è solo uno stralcio del racconto che Gjon Kolndrekaj fa nel primo documentario mai realizzato su Matteo Ricci “Un gesuita nel regno del drago” edizioni Rai Eri. Un lavoro che accompagnandosi alle immagini contenute in un dvd ripercorre gli originali luoghi ricciani in Cina. Kolndrekaj,regista italiano di origine kossovara, riporta pure degli episodi contenuti nei commentari della Cina dove si evince il lato ironico del “servo di Dio”. In particolare  l’incontro tra un buddista in fama di santità che insieme ad un altro famoso bonzo invitarono Ricci (di cui è ripresa la causa di beatificazione) per parlare di religione. Il Buddista: “Sono capace di creare il cielo e la terra”, Ricci: “puoi fare tu le cose compiute dal Signore?” B.: “Certamente “ Sono capace di creare il cielo e la terra”, R.: “Non voglio procurarti il fastidio di creare un altro firmamento e un altro mondo. Mi piacerebbe vederti creare un braciere come quello che arde qui. B.: “Non hai alcun diritto di farmi questa richiesta. Credi che sia un artigiano?”, R.: “ Non dovresti promettere quello che non puoi mantenere”.
Oggi non ci sono più continenti o nazioni, popoli, isole in cui i missionari cristiani non hanno messo piede per portare la Parola di Dio. L’ultima frontiera geografica per l’evangelizzazione potrebbe essere l’Universo poiché è stato Ricci a chiudere il cerchio delle terre dove portare la millenaria testimonianza cristiana. E proprio per le raggiunte ed evangelizzate terre e terreni del Globo il problema non è più rappresentato da “chi” evangelizzare. Nel Terzo Millennio si pone piuttosto il “come”. Non ci sono più spicchi di Stato o Nazioni, villaggi o foreste dove i rappresentanti di Cristo non siano passati o peggio ancora “morti”. Padre Matteo Ricci aprendosi alla cultura e religioni locali poté vincere le notorie chiusure a rischio pure della propria vita come dimostrano alcune tappe cariche di coraggio (le residenze fondate venivano prese d’assalto oppure quando fu accusato ed incarcerato con la falsa accusa di attentare alla Sacra Maestà). “Quando l’11 maggio 1610 Matteo Ricci morì a Pechino –  riferisce il padre gesuita Federico Lombardi, direttore della Sala Stampa Vaticana – la comunità cristiana in Cina era ben stabilita e la fama di Ricci era grande anche alla corte imperiale tanto che l’imperatore, su richiesta dei confratelli del nostro missionario, concesse un luogo per la sepoltura. Non si era mai verificato prima di allora che uno straniero venisse seppellito nel territorio cinese, e questo sta a dimostrare quanto Ricci fosse stimato e onorato”. Ed ancora aggiunge padre Lombardi: “Ricci ha anticipato di quattro secoli il Concilio Vaticano II, con il concetto di inculturazione, di dialogo, e di rispetto per le culture che la Chiesa ha approfondito in particolare negli ultimi decenni”. “Ciò che ha potuto realizzare è stato grazie anche all’incontro con i cinesi; un incontro vissuto in molti modi, ma approfonditosi attraverso il rapporto con alcuni amici e discepoli, specie i quattro celebri convertiti, ‘pilastri della nascente Chiesa cinese”, le parole di Benedetto XVI pronunciate il 29 maggio scorso in una udienza svoltasi alla presenza di 8mila persone perlopiù provenienti dalle Marche. Il riferimento del Papa era allo studioso Li Zihzao ed allo scienziato e letterato, Xu Guangqi che aveva convinto padre Ricci a tradurre in cinese la più importante opera di geometria della Grecia antica, gli “Elementi” di Euclide. Non aveva alcun pregiudizio, ma la curiosità di esplorare un popolo come per un monte o la natura, “Sotto lo stesso cielo” è l’espressione che ricorre infatti negli scritti ricciani. Ed è anche il titolo di un lavoro musicale per coro ed orchestra scritto dal maestro Giovanni Allevi proprio in onore di Ricci. La prima stesura l’ha consegnata proprio al Papa il 29 maggio. Lontani chilometri vicini nelle palpitazioni verso i valori che rendono uomini. Nel quarto centenario della morte si ricorda l’impegno profuso in Cina, i semi germogliati nei cuori degli asiatici, i sacrifici sostenuti per portare Cristo che è lo stesso “ieri, oggi, sempre” dimostrando che il granello di fede smuove le montagne costruite dalle chiusure degli uomini.

Fonte: Anna Villani,  18 Agosto 2010

 


 

Inculturare la fede con la scienza: nel IV centenario della morte di Matteo Ricci(1610-2010).

di Carlo Marino

Nell’incontro tra il gesuita Matteo Ricci (Macerata 1552 – Pechino 1610) e la Cina dell’epoca Ming si attua una di quelle vicende storiche nelle quali l’Occidente cristiano si è trovato di fronte all’“altro assoluto”, alla diversità per eccellenza: occhi a mandorla, lingua incomprensibile, musica dissonante, pittura priva di prospettiva, religiosità priva di un Dio trascendente che governa l’Universo. In tale incontro straordinario si conferma una caratteristica specifica di alcuni ambienti intellettuali europei: la propensione a comprendere gli altri conducendoci in un mondo sconosciuto, distante dalle nostre assunzioni, intuizioni ed esperienze precedenti.
Matteo Ricci, con il nome cinese Li Madou, è senz’altro l’italiano più conosciuto in Cina. Capacità di adattamento e creatività intelligente furono per lui un’arte vera e propria, posta alla base di un comportamento tutto orientato all’interesse per l’altro, capace di giungere fino all’empatia, ad una sorta di identificazione. Tutto questo per meglio orientare ed annunciare Cristo, come si diceva una volta in partibus infidelium.
La prima giovinezza di Matteo trascorse nell’Italia della seconda metà del Cinquecento, in buona parte soggetta alla corona di Spagna con Filippo II, quando nel resto d’Europa dominavano anche Francia ed Inghilterra e la Chiesa vedeva assurgere al soglio pontificio prima Gregorio XIII (1572-1585) e poi il marchigiano Sisto V (1585-1590).
Li Madou visse nel Celeste Impero tra il 1583 ed il 1610 giungendo ad occupare un posto di primaria importanza nella storia della scienza cinese. Infatti, con la sua opera pionieristica di divulgazione delle conoscenze matematiche ed astronomiche europee, egli seppe aprire la strada agli altri gesuiti che dopo di lui giunsero in contatto con il Regno di Mezzo. Il 10 settembre 1583, a circa un anno da quel 24 febbraio 1582, data della promulgazione da parte del bolognese Gregorio XIII del calendario detto appunto “gregoriano”, padre Ricci ed il confratello Michele Ruggieri, pugliese di Spinazzola, sbarcarono nel Guandong, la provincia più meridionale della Cina e fecero il loro ingresso nella città di Zhaoqing.
Dopo dodici anni, nel 1595, lo Xitai Li Madou, il Maestro dell’Estremo Occidente, come veniva detto con soprannome onorifico pubblico, intraprese il suo viaggio lungo il Fiume Azzurro (Yangtze Kiang) per avvicinarsi fino al cuore del Regno, Nanchino. Il suo lavoro culturale fu davvero cospicuo: nel 1594 tradusse i Sishu (Quattro Libri) contenenti i fondamenti della dottrina confuciana; nel 1596 rielaborò in cinese, integrandolo con sentenze morali desunte dagli altri autori occidentali, il De amicitia di Cicerone (Jiaoyou lun) facendone dono ai propri amici e collaboratori cinesi. Un’impresa che gli valse un altro titolo onorifico, quello di Shengen (saggio ispirato, santo). Due anni dopo, nel 1598, il nostro gesuita fu invitato a Pechino, la mitica Kambaluc, fondata tre secoli prima dal mongolo Qubilai, che era stato amico dei veneziani della famiglia Polo.
Il ruolo di Matteo Ricci è stato così quello di essere il grande tramite di un fecondo scambio tra due civiltà, fino ad allora separate, e di esserlo stato proprio attraverso la sintesi tra la scienza e la fede. Formatosi presso il Collegio Romano, il Ricci ebbe come maestro Cristoforo Clavio (1538-1612) che gli diede, tra l’altro, un’ottima formazione matematica. Giunto in Cina nel 1583, Ricci si impegnò nella divulgazione delle conoscenze scientifiche occidentali con il preciso intento di utilizzarle come strumento di penetrazione culturale finalizzato a condurre i cinesi alla conoscenza di Dio. Ricordiamo che siamo al tempo della dinastia Ming (1368-1644) – fondata da Chu Yüan-chang, ex monaco buddhista che assunse il nome di Hong Wu – un’epoca nella quale il posto occupato dalle scienze era decisamente marginale. Matematica ed astronomia erano considerate discipline di secondo ordine e rappresentavano una parte irrilevante del programma per il superamento degli esami imperiali. I matematici non appartenevano alla classe dirigente, ma alla classe mercantile, anche se, nel corso della loro storia ultramillenaria, i cinesi erano pervenuti ad importanti scoperte scientifiche. Già intorno al 1200 le conoscenze astronomiche erano molto raffinate e all’avanguardia, se paragonate con quelle europee, come Ricci ebbe a constatare visitando l’osservatorio astronomico di Nanchino. Per i cinesi l’astronomia era sempre stata una scienza fondamentale: l’Universo era concepito come uno scambio di influssi tra il Cielo e la Terra ed ogni vita particolare ne costituiva un aspetto ed un momento. L’esistenza umana andava dispiegandosi nel “vuoto mediano”, in questo spazio formato dal congiungersi di sei Soffi (i quattro punti cardinali più le direzioni Alto e Basso) che delimitavano il luogo dove si svolgeva la vita. Nella medicina tradizionale cinese, poi, ci sono continui richiami all’astronomia, al calendario, alla meteorologia, alla geografia, alla mineralogia. Astronomia e astrologia coincidevano ed erano tenute in grande considerazione perché grazie all’osservazione dei fenomeni astronomici i burocrati addetti a stilare il calendario informavano e consigliavano l’Imperatore, Tian Zi. L’Imperatore, il Figlio del Cielo, era considerato il privilegiato intermediario tra cielo e terra e, nel caso in cui gli astronomi imperiali avessero sbagliato nell’osservazione, si sarebbe potuta compromettere la suprema autorità. La grandezza di Matteo Ricci consistette anche nella sua capacità di mettere in pratica, in maniera originale, l’insegnamento del fondatore del suo Ordine, Ignazio di Loyola. Come il nostro scriveva nel 1584: «In questo principio è necessario andar molto soavemente con questa gente e non muoversi con fervori indiscreti»; e trattare soavemente i cinesi significava anzitutto parlarne in modo corretto la lingua, cosa che il gesuita apprese a fare molto bene nel corso di quasi trenta anni di vita in Cina. E procedere soavemente significò anche imparare a vestirsi come i letterati confuciani, come egli stesso documenta: «ci eravamo vestiti tutti al modo della Cina lasciandoci la berretta quadra per memoria della croce; quest’anno anco di questo mi sono spropriato; così vestii una berretta assai stravagante, acuta come quella dei vescovi, per totalmente farmi Cino».
A Nanchino Matteo Ricci tenne la cattedra di astronomia: si trattava di una scienza sperimentale che rendeva impossibili le falsificazioni. E le scienze occidentali si dimostrarono superiori a quelle cinesi, tanto che i notabili che intrattennero rapporti con Li Madou ne ammirarono tutti la grande sapienza, come rispettarono e stimarono anche la religione che egli praticava.
Il “Grande Mappamondo dei Mondi e dei Mari” (Shanhai yuoli quantu) tracciato in Zhaoqing era giunto a Nanchino ed i notabili della città si recavano dal “saggio dell’Occidente” a discutere di astronomia e geografia. In Cina era credenza diffusa che la volta celeste fosse tonda e la Terra quadrata, che il Sole e la Luna sorgessero a oriente e tramontassero ad occidente e che girassero intorno alla Terra e che le eclissi di sole e di luna fossero una iattura per il mondo. Matteo Ricci insegnava, invece, che la Terra era rotonda e pendeva in mezzo al vuoto e che gli uomini la abitavano sia sopra che sotto. E mostrava ai cinesi i suoi strumenti: sfere armillari, globi terrestri, sestanti e quadranti, non osando, però, mai mostrarsi come l’unico sapiente. Tanto è vero che, a Nanchino, egli volle visitare il Padiglione del Polo Nord dove era conservata la strumentazione astronomica prodotta in Cina. Successivamente avrebbe osservato a Pechino anche altri strumenti astronomici. Erano tutti oggetti fabbricati con grande perizia ed il gesuita si rese conto che l’artefice di tale strumentazione era sempre lo stesso e doveva essere stato un astronomo; e che, in seguito, tali strumenti, erano stati utilizzati da persone ignare di astronomia tanto da averne sbagliato anche la collocazione. Questa strumentazione che il Ricci osservò nelle due capitali risaliva all’epoca dei Mongoli ed era stata fabbricata da Guo Shoujing.
La traduzione in cinese di parte delle opere di Euclide e la creazione di un lessico geometrico e matematico in lingua cinese (ancora oggi i termini matematici da lui coniati vengono utilizzati) fanno di Matteo Ricci il mediatore culturale e scientifico ante litteram tra Occidente ed Oriente. Il riconoscimento dell’importanza del grande gesuita di Macerata è ancora oggi indiscusso in Cina. Lo documenta, ad esempio, il fatto che, nell’ottobre del 2009, all’Università del Popolo di Pechino, Matteo Ricci è stato celebrato dagli studiosi che hanno partecipato ad una grande conferenza internazionale di sinologia, promossa da Yang Huilin, vicerettore della medesima Università e grande esperto della diffusione del cristianesimo in Cina.
L’infaticabile opera di Matteo Ricci, uomo di scienza, di cultura e di evangelizzazione ne ha fatto l’iniziatore della sinologia e insieme il grande “Apostolo della Cina”, offrendoci un luminoso esempio di inculturazione del Vangelo e di unità teorica e pratica tra scienza e fede.

Fonte: Terramia,  6 Luglio 2010

 


 

Matteo Ricci after 400 Years

by Richard McBrien

This year we observe the 400th anniversary of the death of Matteo Ricci, the famous Jesuit missionary to China who died on May 11, 1610.
Ricci, an eminent scientist in his own right, adapted Christianity to Chinese culture, promoted the use of Chinese rites, and assumed the status and dress of a mandarin. For that he was a great, but also a tragic figure in the history of the Church.
Pope Paul V (1605-21) was in office when Ricci died. Although infamously remembered for his censure of the astronomer Galileo for teaching that the earth revolves around the sun, Paul V approved in 1615 the use of the vernacular in the liturgy in China, thereby validating the bold missionary initiatives of Father Ricci.
Paul V’s successor, Gregory XV (1621-23), was determined to coordinate the Church’s widespread missionary efforts by establishing the Congregation for the Propagation (also called Propaganda) of the Faith in 1622.
The new congregation became a virtual headquarters of the Counter-Reformation because the missionary efforts were now directed not only to non-Christian lands but also to countries under Protestant control.
The first pope educated by the Jesuits, Gregory XV canonized the founder of the Society of Jesus, Ignatius of Loyola, and another Jesuit, Francis Xavier, who is generally regarded as the greatest missionary of all time.
Pope Urban VIII (1623-44) founded the Urban College of Propaganda in 1627 to train missiona-ries, enlarged the work of the Congregation for the Propagation of the Faith, and sent missiona-ries, including non-Jesuits for the first time, to the Far East. The last was a fateful decision, as we will see below.
Pope Innocent X (1644-55) continued his predecessors’ support of the missions, but with a major difference. He also approved a decree of the Congregation for the Propagation of the Faith that Chinese rituals were not to be used in the liturgy in China, thus invalidating the innovative missionary gains that previous popes had supported.
However, his successor, Pope Alexander VII (1655-67), reversed field again and decreed on March 23, 1656 (46 years after Father Ricci’s death) that the Jesuit missionaries in China be allowed to use Chinese rites and, three years later, dispensed the native Chinese clergy from having to pray the Divine Office in Latin.
Alexander VII’s positive approach to the Jesuit missionaries in China was matched by his commissioning of the famous Bernini semicircular colonnades that, to this day, partially enclose St. Peter’s Square in Rome.
The next five popes did nothing to negate Alexander VII’s support for Mateo Ricci’s far-sighted missionary work: Clement IX (1667-69), Clement X (1670-76), Blessed Innocent XI (1676-89), Alexander VIII (1689-91), and Innocent XII (1691-1700).
But then the missionary situation in China went south, as it were.
Pope Clement XI (1700-21) was committed to the missionary work of the Church in northern Germany (where Protestants were now in control) and in India and the Philippines, and he established new missionary colleges in Rome.
In China, however, he found himself in the middle of a pastorally toxic dispute between Jesuit and Dominican missionaries. The Jesuits were using papally approved Chinese rites, and also embraced the cult of Confucius and of ancestors on the grounds that these cults were civic, not religious, in nature. The Dominicans strongly opposed such practices.
On November 20, 1704, Clement XI accepted the judgment of the Holy Office (formerly the Inquisition and now the Congregation for the Doctrine of the Faith) that missionaries in China should be prohibited from using Chinese rites. He reaffirmed that judgment in 1715.
Clement XI’s action proved disastrous to the Church’s missionary outreach in China. Chinese Catholics were persecuted and many missions were closed. It was not until 1939 that Pope Pius XII (1939-58) reversed Clement XI’s decrees, but by then the lasting damage had been done.
Pope Innocent XIII (1721-24), although educated by Jesuits, had developed an acute dislike of the Society of Jesus while serving as nuncio in Portugal. He even thought of suppressing the Order because of their lack of compliance with his predecessor’s prohibition against the use of Chinese rites.
He forbade the Jesuits from accepting novices unless, within three years’ time, he had satisfac-tory proof that they were complying with the papal ban. Later, in 1735, Pope Clement XII (1730-40) renewed Clement XI’s prohibition and launched an investigation into Jesuit missionary practices.
The final papal prohibition of Chinese rites occurred under Pope Benedict XIV (1740-58) in 1742, when he also extended the ban to the Malabar rites in India.
Pope Pius XII and history itself have validated the work of Matteo Ricci, but their judgments were a long time in coming.

© 2010 Richard P. McBrien. All rights reserved. Fr. McBrien is the Crowley-O’Brien Professor of Theology at the University of Notre Dame.

Fonte: National Catholic Reporter,  Jun. 01, 2010

 


 

A balanced inculturator

by Fr Mario Attard

When addressing the Bishops of Taiwan during one of their Ad Limina visits, Pope John Paul II exhorted them: “In your case, the inculturation of the Gospel in your own culture must show that there can be no opposition or incompatibility between being at one and the same time truly Catholic and authentically Chinese”. Four centuries ago, a courageous Italian priest and worthy spiritual son of St Ignatius of Loyola had already put into practice those words of the Polish Pontiff with all his heart, soul and might. I am referring to the great Jesuit missionary Father Matteo Ricci.

Matteo was born in Macerata on 6 October 1552. After studying law for three years in Rome, he entered the Society of Jesus in 1571. When he finished his studies in mathematics, geography, cosmology and astronomy in 1578, his Jesuit superiors dispatched him to the China mission. In 1580, the year of his priestly ordination, the superior of Jesuit missions in the East Indies, Alessandro Valignani, sent Ricci to prepare himself to enter China. Two years later Father Matteo sailed to the Portuguese colony in South China of Macao where he embarked on an intensive study of the Chinese language, which he mastered perfectly. Ricci made the much-awaited entry into China, accompanied by his Jesuit fellow missionary Michael Ruggieri, on 10 September 1583. Initially dressed as a Buddhist monk and later as a Confucian mandarin, Ricci was determined to adapt to Chinese customs and culture so that he could proclaim Christ’s Gospel to the indigenous people.

Recognising the enormous potential of culture at the service of evangelisation, Ricci brought with him western clocks, musical instruments, mathematical and astronomical instruments, as well as cosmological, geographical, and architectural works with maps and diagrams in order to serve him well through his singular tactic of disseminating the Gospel, i.e. intercultural dialogue. By generously and amicably sharing his Western cultural heritage with the locals, together with his extraordinary memory and mathematical and astronomical talents, Father Ricci managed to hold the attention of a significant group among the Chinese elite, some of whom, like Paul Xu Guangqi, Li Zhizao, Hsü Kuang-ch’I, Li Chih-ts’ao, and Yang T’ing-yün subsequently became Christian converts.

In 1601, Ricci was warmly received by Emperor K’ang-Hsi of the Ming dynasty in Peking. He was the first western missionary to be officially invited by a Chinese sovereign. For nine years Ricci and other Jesuits dialogued with Chinese intellectuals. Thanks to these engaging dialogues, marked by deep mutual respect, Father Ricci tried to bridge the Christian faith with Chinese culture. The marvellous results of this difficult yet vital evangelising mission are truly remarkable. By the time he died, on 11 May 1610, Ricci had brought 2,500 Chinese to the Catholic faith, mainly from the cultured classes. Moreover he authored the following works in the Chinese language: Treatise on Friendship, Treatise on Mnemonic Arts, a Chinese translation of Euclid’s Elements of Geometry, a book of Chinese apologetics –The True Meaning of the Lord of Heaven, and Ten Discourses by a Paradoxical Man.

During the weekly audience of 2 June, Pope Benedict XVI said that Father Ricci is “a singular case of a happy synthesis between the proclamation of the Gospel and dialogue with the culture of the people to whom it is taken, an example of the balance between doctrinal clarity and prudent pastoral action”. As an exemplary minister of the Gospel, Ricci accomplished this only via “the profound learning of the language, but also the assumption of the lifestyle and customs of the educated Chinese classes, fruit of study and of patient and farsighted exercise, done in such a way that Father Ricci was accepted by the Chinese with respect and esteemed, no longer as a foreigner, but as the ‘Teacher of the Great West’”. Additionally, the Holy Father pointed out that the Jesuit was adept to inculturate the evangelical proclamation in the Chinese context because he took recourse to Christian humanism. The Pope contended that this kind of humanism “considers the person inserted in his context, cultivating the moral and spiritual values, making use of all that is positive in the Chinese tradition and offering to enrich it with the contribution of the Western culture but, above all, with the wisdom and the truth of Christ”.

In a very intriguing article entitled Matteo Ricci: Shaped by the Chinese, Professor Nicolas Standaert, a specialist in the Sino-European cultural contacts in the 17th and 18th centuries, offers four vital characteristics which greatly shaped Ricci and his Jesuit companions through their constant interaction with the Chinese populace. First, accommodating Chinese culture. The most obvious example of the interference of the Other in the field of accommodation is the shift from a policy of adaptation to Buddhism to a policy of adaptation to Confucianism. Second, the propagation ‘from the top’, in which the role of the Other can be thoroughly demonstrated. Ricci’s meeting with the Emperor and the corollary encounters with local magistrates and literati amply showed the importance of establishing personal relationships (guanxi). Ricci’s originality was that of recognising and acquiring some common attributes such as acting like their Chinese literati, and the concomitant establishment of a network founded on common Christian rituals. Third, the employment of science in the service of the propagation of faith, as evidenced in the writings of the Jesuits and their converts. The presentation of European science, the desired translation of works on mathematics and astronomy by the Chinese intelligentsia and the absence of pre-printing censorship in China were surely decisive. Fourth, tolerance of Confucian rites. Due to the considerable power of influence that Confucianism had in China, Christianity as a marginal religion had to accept the state orthodoxy and the ritual traditions of Confucianism.

The key virtue, which made Matteo Ricci the great “Apostle of China” and a balanced inculturator, was his perseverant loving patience that constantly animated his arduous, complex, delicate and important evangelising mission.

Fonte: The Malta indipendent online,  Jun. 11, 2010

 


 

Il Libro Primo dei commentari del Ricci e gli scritti europei
del XVI secolo sulla Cina. La loro natura e la loro relazione.

di Gaetano Ricciardolo

1. L'attribuzione di un merito

Si è creduto impropriamente che Matteo Ricci, considerato a ragione il fondatore delle moderne missioni cattoliche in Cina, fosse stato il primo a divulgare in Europa notizie riguardanti il Celeste Impero1 .

Ad avallare tale opinione contribuì in modo decisivo Padre P. M. D'Elia S.I. che, ripubblicando nel 1942 il manoscritto attribuito al Ricci2 con il titolo Storia dell'Introduzione del Cristianesimo in Cina, corredato di note e riferimenti bibliografici, si propose a buon diritto in ambito internazionale quale uno dei maggiori e più autorevoli studiosi di Matteo Ricci.

L’interesse suscitato dal ritrovamento del manoscritto da parte del Padre P. Tacchi Venturi S.I. in un primo momento, e l'erudizione che trasudava dalle note e dai commenti del D'Elia successivamente, fecero passare in secondo piano opere riguardanti la Cina, conosciute in Europa addirittura qualche anno prima della nascita del Ricci e pubblicate quando questi era poco più che un fanciullo. Per queste opere si era perso parecchio interesse poiché si dava per scontato che le notizie riguardanti l'Impero di Mezzo contenute nel manoscritto in questione fossero assolutamente originali e di prima mano, così come ci è riferito dal P. Pietro Mezzetti3 . Si ratificava, in altre parole, una priorità che non aveva riscontro4 .

2. Le fonti

In Occidente le prime notizie documentate sulla Cina risalgono a fonti sanscrite, risalenti all'incirca intorno al 300 a. C., per continuare poi con Eratostene, Tolomeo ecc. fino ad arrivare ai portoghesi5 di epoca moderna.

Per quanto riguarda i lavori cartografici, sembra che il primo Mappamondo raffigurante anche la Cina sia stato quello di Diego Ribero, risalente al 1529, stampato a Siviglia e conservato nella Biblioteca Vaticana6 . Nonostante tutto, però, le prime notizie stampate in Europa sul Regno della Cina risalivano al 1550-1555, eccezion fatta per la Cosmographia Universalis di Sebastiano Munster stampata a Basilea nel 1544.

Lo spagnolo Carlos Sanz, nell'introduzione alla Primera Historia de China di Bernardino de Escalante, edita a Siviglia nel 1577, che commenta e ripubblica a Madrid nel 1958, sostiene che a differenza di quanto si è sempre creduto non furono i portoghesi a scoprire per primi il Regno della Cina, bensì gli spagnoli. Nell'affermare questo egli si fonda sul significato di "scoprire", inteso nel senso di "dare forma a ciò che era sconosciuto", in quanto l'Europa "scoprì" la Cina grazie alle pubblicazioni fatte in lingua castigliana7 .

In seguito all'impulso missionario della Compagnia di Gesù, le lettere dei Gesuiti operanti in Estremo Oriente venivano tradotte immediatamente in spagnolo, onde facilitarne la lettura ai confratelli sparsi in tutto il mondo.

Ciò premesso, resta da stabilire in termini cronologici quale fu la prima opera stampata in Europa riguardante l'Impero della Cina. Per il Sanz, la prima relazione in tal senso pubblicata in Europa (distinguendo doverosamente il Regno della Cina inteso come le coste scoperte dai portoghesi dal Cataio di Marco Polo) fu la Historia de las cosas de Ethiopia di Francisco Alvarez, pubblicata a Coimbra nel 1555, e stampata in castigliano per facilitarne la lettura ai PP. Gesuiti disseminati nel mondo, e riprodotta a Saragozza nel 15618 .

Ma già l'italiano Andrea Corsali, nel 1515, scriveva una lettera da Cocin indirizzata a Giuliano de Medici, riguardante alcune notizie sulla Cina e pubblicata nei Viaggi e peregrinationi del Ramusio nel 15509 . A livello di notizie sparse e frammentarie, nel 1555 veniva pubblicata a Coimbra la Relaçāo di Mendes Pinto, seguita dal volume Asia, Decade III, di João de Barros, considerato il primo storico moderno sulla Cina, opera stampata a Lisbona nel 1563. Sempre nel 1555, il P. Melchior Nuñez Barreto S.I., provinciale della Compagnia di Gesù, trovandosi a Macao inviava una lettera ai confratelli europei con dettagliate notizie sulla Cina, lettera che veniva pubblicata in Venezia nel 1558, in Diversi avvisi particolari dall'Indie di Portogallo ricevuti dall'anno 1551 fino al 1558. Nel 1556, il domenicano Gaspar da Cruz risiedette per un mese a Canton, scrivendo una relazione sulla Cina pubblicata nel 1569 con il titolo Tractado em que se contam muito por estenso as cousas da China com suas particularidades... por el R. Padre Frey Gaspar da Cruz da Ordem de San Domingos...

Dal 1562 al 1565 tra Canton e Macao si erano alternati i PP. Del Monte, Frois, Perez, Texeira, de Escobar ecc. e tutti avevano inviato notizie più o meno frammentarie sul Regno della Cina.

Come si può ben notare, relazioni sulla Cina circolavano abbondantemente in Europa quando ancora Matteo Ricci era poco più che un fanciullo, e possiamo dire che tra il 1565 e il 1570, cioè quando questi aveva un'età compresa tra i 13 e i 18 anni, qualsiasi erudito europeo poteva scrivere una relazione sulla Cina o sull'Estremo Oriente in senso lato, senza avervi mai messo piede. E questo è il caso del già citato sopra chierico spagnolo Bernardino de Escalante10 .

3. I comrnentari: genesi e sviluppo

Per quanto riguarda il Ricci, le informazioni a carattere storico sulla Cina si trovano prevalentemente contenute nel Libro Primo dei commentari.

Alla luce di quanto esposto sopra, si pone il problema di determinare se le informazioni in esso contenute provengono da fonti di prima mano (o almeno da fonti alle quali solo il Ricci poteva attingere), o se invece si ritrovano in altre opere alle quali chiunque poteva avere accesso e quindi scrivere in materia.

Il dubbio è più che legittimo, in quanto nelle prime pagine dei commentari troviamo scritto:

"perciochè è tanto distinta e piena questa terra di fiumi che, quasi per ogni parte, si può andare per camino di acqua, parte per fiumi naturali, parte per altri canali fatti per opera et industria humana. E da qui avviene l'incredibile moltitudine di barche che vi sono nella Cina per il loro trafico e viaggi, che fece dire, a uno de' nostri scrittori, che tanta gente in essa stava sopre l'acqua come sopre terra; il che sebene non è vero, non di meno è cosa che può parer vera a quei che solo fanno viaggio per i loro fiumi"11 .

Il primo punto che si deve esaminare è quello di cercare di capire chi poteva essere questo "uno de' nostri scrittori".

Il D'Elia afferma di non essere riuscito a trovare traccia di ciò né in Marco Polo né negli scrittori francescani che furono presenti in Cina in epoca Yuan, nonostante fossero le uniche fonti possibili12 .

L'impossibilità di ritrovare l'autore di questo passo è spiegata dal fatto che la ricerca, da parte del D'Elia, era stata limitata solo a Marco Polo e ai francescani del Medioevo, non considerando gli autori iberici che dopo Marco Polo e prima del Ricci, avevano scritto abbondantemente in materia. Infatti il passo in questione lo ritroviamo non in uno ma in più autori dell'epoca. Il primo raffronto in ordine cronologico può essere effettuato tra quanto scritto dal De Barros, dall'Escalante, e dal de Mendoza, secondo questo prospetto:

DE BARROS Da dove si vede che c'è tanta abbondanza di barche... che sembra che tanta gente abiti nell'acqua come sulla terra13 . (T. d.A.)

ESCALANTE C'è in questo regno un'infinità di barche... così tante che si stima che poco meno gente abita sull'acqua che non sulla terra14 . (T. d.A.)

DE MENDOZA Grande è la quantità di navilij, e delle barche... e tanta la gente c'habita ne i vascelli, che le riviere de i fiumi paiono città ben popolate, nè si crede, che sia meno habitata l'acqua che la terra15 .

Questo è uno dei tanti casi che si possono citare come prova, sul fatto che i commentari attingono e prendono spunto dagli autori iberici sopra menzionati, facendo mancare quell'originalità sostenuta da molti.

Mala cosa più interessante è che nessuno di questi autori, cioè il De Barros, L'Escalante, il De Mendoza, viene citato nel Catalogo della Biblioteca del Beitang16 . Il mancato riferimento a questi autori dimostra con molta probabilità che il Ricci non doveva essere a conoscenza di queste opere, quindi non poteva attingere alle informazioni di questi autori per quanto riguardava le notizie sulla Cina, e in particolare quella da noi considerata. Si può ipotizzare che il Ricci, prima di imbarcarsi per l'Estremo Oriente, avendo vissuto in Portogallo dall'estate del 1577 al marzo del 1578, abbia avuto modo di leggere il De Barros e l'Escalante. Francamente però, sembra alquanto esagerato il riferimento a un simile particolare, a distanza di trentun anni (1578-1609, anno presunto dell'inizio della stesura dei commentari), tanto che il D'Elia fa notare che l'unico autore al quale poteva fare riferimento il Ricci era Marco Polo, e non gli scrittori iberici sopra menzionati. La logica conseguenza di ciò è che invece qualcun altro, a conoscenza di quanto scritto da questi autori, abbia riportato la frase sopra indicata nel Libro Primo dei commentari.

A questo punto è bene capire da dove, a loro volta, gli autori occidentali avessero attinto, per desumere tutte quelle informazioni sul Paese di Mezzo.

Per quanto riguarda le fonti cinesi, gli autori iberici che avevano messo mano alla penna per scrivere una relazione sul Regno della Cina concordano tutti sul fatto che tali informazioni provenivano da traduzioni di libri cinesi portati nelle isole filippine e tradotti in spagnolo dagli stessi cinesi convertiti al cristianesimo che avevano appreso lo spagnolo17 .

L’interrogativo che ci poniamo a questo punto è se il Libro Primo dei commentari non dipenda in qualche misura da queste fonti, indubbiamente scritte e pubblicate prima del 1609-1610 (anni presunti della composizione dei commentari).

4. Le derivazioni dal Carletti

Per dare una risposta a questo interrogativo, è necessario citare un altro autore, che è stato poco considerato o almeno non tenuto nella giusta considerazione dal D'Elia e da altri studiosi di Matteo Ricci, cioè il fiorentino Francesco Carletti.

Questi, dopo aver girato tra la fine del XVI e l'inizio del XVII sec. tutti i continenti allora conosciuti, aveva steso una relazione per il Gran Duca Leopoldo di Toscana narrando le curiosità viste nel suo periplo intorno al mondo18 .

Il Carletti infatti, dopo essere stato nelle Filippine e quindi in Giappone, tra il 15 marzo 1598 e il 28 luglio del 1599 si trovava a Macao, e qui, dopo aver conosciuto il p. Lazzaro Cattaneo S.I., compagno del Ricci, con l'aiuto di interpreti ed alcuni libri di geografia scritti in cinese, aveva steso una relazione sul Regno della Cina; relazione ovviamente che non può essere paragonata, come quantità, a quella degli scrittori iberici sopra menzionati. Tutta la descrizione si basa, come da lui più volte ribadito, sulla traduzione di alcuni libri di geografia rinvenuti a Macao19 .

L’elemento più interessante dell'opera del Carletti è la concordanza di alcuni passi con i commentari, a tal punto che, a parte minime varianti, sembrano copiati l’uno dalll’altro. Infatti troviamo:

Commentari
Quando il Regno si muta di una famiglia in altra, si muta anco il nome del Regno... e così fu chiamata Than, che vuol dire largo senza termine; Iu, che vuol dire riposo; Hia, che vuol dire grande; Sciam, che vuol dire ornato; Ceu, che vuol dire perfetto; Han, che vuol dire la via lactea nel cielo, con altri molti...20 .

I popoli vicini puochi sono che sappino queste mutanze; e così la chiamano anca con varij nomi, e penso che ciascheduno con il primo di che hebbero notitia. I Cocincinesi con i Siami di dove imparorno i Portoghesi,

la chiamano Cin, i Giapponi la chiamano Than; i Tartari la chiamano Han, et i saraceni la chiamano Cathai. Nè libri della Cina, oltre il nome di quel secolo corrente, si chiama Ciumquo, che vuol dire Regno nel Mezzo, e Ciumhoa, che vuol dire Giardino del Mezzo. Et il Re che ottiene tutta la Cina lo chiamano Signore di tutto l'Universo22 .

Carletti

La Cina si chiama con diversi nomi, come sarebbero Than, che vuol dire grande senza termine; altre volte Riu che significa riposo, e Hia, che vuol dire grande, e ancora Sciam, che val tanto quanto ornamento, e Cheu e Ceu, che significa perfetto, ed Han, la via lattea del cielo ... 21 .

Similmente il Regno dà Popoli vicini, e lontani si chiama diversamente: primieramente da quelli di Coccincina Ciù, donde poscia deriva il nome di Cina usato dà Portughesi. Dà Giapponesi Tham; dà Tartari Han, e dà Persiani, come ancora da tutti li Saracini, ed altre Nazioni, che dalle parti di Ponente vi vanno per terra, si chiama, come ho detto, Catajo, e li cinesi altr'alli sopradetti nomi lo domandano Cinco, ovvero Ciumquo, che vuol dire un Regno (nel Mezzo), come ancora Chiumhoa, che significa Regno posto nel Mezzo di tutta la Terra23 .

È evidente qui la dipendenza dei commentari, dal Carletti, o almeno dalla fonte del Carletti, in quanto il viaggiatore fiorentino attinge a queste informazioni tra il 1598 e il 1599 a Macao, vivendo a stretto contatto con il Padre Lazzaro Cattaneo, il quale gli aveva fornito le notizie sul Celeste Impero24 .

Tutto ciò presuppone due ipotesi: la prima ipotesi è che il Cadetti avesse attinto da fonti provenienti dal Cattaneo e il Cattaneo avesse attinto da informazioni provenienti dal confratello Ricci. In questo caso, i commentari sarebbero la fonte di prima mano e i Ragionamenti del Cadetti la fonte di seconda mano. Questa prima ipotesi dimostrerebbe l'esistenza di una bozza del Libro Primo dei commentari, addirittura di 10 anni anteriore alla sua composizione, e ciò onestamente, sembra alquanto azzardato.

La seconda ipotesi segue invece un ragionamento molto più lineare: tanto alcuni brani dei commentari quanto alcuni brani del Carletti sono assolutamente indipendenti; provengono dalle medesime fonti cinesi, e in un contesto descrittivo del Paese di Mezzo, sono stati utilizzati da entrambi gli autori.

5. La lettera del Pantoja e le sue conseguenze

Per quanto riguarda la prima ipotesi, cioè quella dell'esistenza di un abbozzo del Libro Primo dei commentari, essa è smentita da quanto affermato più volte dal Ricci sulla mancanza di tempo, oltre a quell'interesse che assolutamente non aveva nel redigere un opera simile25 . Questa ipotesi comunque ci porterebbe a considerare non l'esistenza di una bozza dei commentari di dieci anni anteriore alla loro stesura, ma caso mai, ci porterebbe a quel quaderno di appunti del Ricci, dove erano stati annotati anno per anno i fatti più salienti dei missionari in Cina, e del quale si sono perse le tracce26 .

Oltre a ciò, siamo portati pure a considerare una lettera scritta a Pechino nel 1602 dal p. Diego Pantoja S.I. e indirizzata al p. Luys de Guzman, Provinciale di Toledo e pubblicata a Siviglia nel 160527 . L'importanza di questa lettera è dettata dal fatto che essa contiene tutta una serie di notizie che si ritrovano nel Libro Primo dei commentari.

Se consideriamo che il Pantoja era approdato a Macao nel 1597, ed era arrivato a Pechino nel 1600, la tesi sostenuta dal D'Elia, cioè che il missionario spagnolo non poteva essere in possesso di tutte quelle informazioni che si riscontrano nella seconda parte della lettera, confermerebbe ulteriormente l'ipotesi dell'esistenza di un abbozzo del Libro Primo dei commentari, in quanto questo sarebbe stato la fonte dalla quale avrebbe attinto il Pantoja.

Ma le cose non stanno affatto così, in quanto il D'Elia, sicuramente per una qualche svista, non ha considerato un elemento: cioè che il Pantoja era già in possesso di tutte quelle informazioni sulla Cina, quando ancora si trovava in Spagna. Si trova infatti nella lettera in questione, un passo dove il Pantoja confuta un errore, a proposito di un animale chiamato almizcle, cioè "la gazzella del Tibet", errore riscontrato dal Gesuita spagnolo in un libro che descriveva le cose della Cina, e che questo libro lo aveva letto in Spagna prima di partire per l'Oriente28 . Probabilmente il libro in questione è la Primera Historia de China, di Bernardino de Escalante, pubblicata nel 1577; più inverosiinilinente, la Dell'historia del Gran Reino de China, del De Mendoza, pubblicata qualche anno più tardi e che dipende, comunque, dall'Escalante.

Ma non solo: il Pantoja attinge pure da un'altra fonte che è il Ruggieri. Infatti esiste una descrizione attribuita a P. Michele Ruggieri S.I., conservata in forma manoscritta in ARSI, Jap-Sin 101II f. 283 il cui titolo originale è: Mich. Ruggiero: Relationes de Sinis. 1577-1591. Titulus: Relatione del successo della Missione della Cina. (ab aliena mano adita est nota: Non è da fidarsine punto). Relatione del successo della missione della Cina dal mese di Nov. 1577 alli 1591 del P. Roggieri al nostro P. Generale Acquaviva.

Il D'Elia invece è dell'opinione che sia il Ruggieri ad attingere dal Pantoja29 .

Se così fosse, procedendo per sillogismo, dovremmo ammettere che un abbozzo del Libro Primo dei commentari doveva esistere prima del 1588, anno in cui il Ruggieri lascia definitivamente la Cina (il Libro Primo attinge dal Pantoja, il Pantoja dal Ruggieri, il Ruggieri risale a prima del 1588, di conseguenza un abbozzo del Libro Primo è anteriore al 1588!). Ma qui subentra un altro problema: si può notare infatti, nel Cap. XVIII di questa informazione del Ruggieri, a proposito dell'identificazione del Cataio con la Cina, un passo dove è scritto:

“Arrivati a Pacchino, incontrassimo due carovane una de mercanti di certi regni piccoli poco discosti dalla Cina et un altra di Turchi”30 .

Ma come poteva il Ruggrieri scrivere una cosa simile se mai aveva messo piede a Pechino? Ma non solo: come faceva il Ruggieri ad attingere, secondo il D'Elia, dal Pantoja, quando questi scriveva da Pechino nel 1602, e il Ruggieri aveva lasciato la Cina nel 1588? È evidente qui che si tratta di informazioni posposte e falsamente attribuite al Ruggieri. Allora siamo legittimati ad avanzare una diversa interpretazione: e cioè la lettera del Pantoja scritta nel 1602, non ha attinto da un abbozzo dei commentari, ma è servita da modello tanto per il Libro Primo dei commentari quanto per la informazione attribuita al Ruggieri. Per quest'ultima opera infatti, è dimostrato come i passi paralleli siano del tutto identici, al punto da poter affermare che si tratta nient'altro che di traduzione dallo spagnolo in italiano. Il Pantoja attinge invece dal De Escalante, come pure dalle lettere del Ricci scritte prima del 1602.

Questi modelli di lettere-relazioni che venivano inviate in Europa, ci fanno capire il modo in cui esse venivano stilate: e cioè, si prendevano degli scritti già esistenti (relazioni o lettere di missionari) si copiavano in blocco dopo averle opportunamente modificate, e venivano inviate in Europa agli altri gesuiti desiderosi di notizie sulla Cina. Va da sé il fatto che il Pantoja, e questo viene confermato anche dal D'Elia, nel 1602 non poteva essere in possesso di tutte quelle informazioni che ritroviamo nella sua lettera, quindi doveva averla necessariamente copiata. Anche il Gernet arriva a queste conclusioni, anche se non specificamente riferite alla lettera del Pantoja, ma riferite alla costruzione in blocco dei commentari31 .

6. Conclusioni

Alla luce di quanto esposto sopra si può affermare che le notizie contenute nel Libro Primo dei commentari non necessariamente dovevano essere un'esclusiva del Ricci. E questo per i seguenti motivi:

1) Diversi passi, del tutto identici, si ritrovano nei Ragionamenti del Carletti, scritti in Cina alla fine del 1500, anche se pubblicati postumi nel 1701.
2) Informazioni contenute nel Libro Primo dei commentari si ritrovano nella lettera del Pantoja del 1602.
3) Il Libro Primo dei commentari riporta dei passi che si ritrovano negli autori iberici considerati sopra, e antecedenti ai commentari.
4) Il Ricci non necessariamente doveva essere a conoscenza delle opere degli autori iberici, in quanto queste opere non figurano nel Catalogo della Biblioteca del Beitang.

Si arriva così alla conclusione che molte informazioni contenute nel Libro Primo dei commentari si ritrovano in altri autori che avevano scritto in materia, molto prima del Ricci, e che questi non necessariamente doveva o poteva esserne l'autore, in quanto chiunque avrebbe potuto scrivere nei modi e nei contenuti del Libro Primo dei commentari.

Fonte: MONDO CINESE N. 97,  GENNAIO-APRILE 1998

 


 

Lettera Pastorale su Matteo Ricci

di Mons. Aloysius Jin, Vescovo di Shanghai, 8 dicembre 2009

Matteo Ricci, Xu Guangqi, Evangelizzatori tutti, dal cielo, pregate per noi! Carissimi presbiteri, religiosi, religiose e fedeli tutti: L'11 maggio 2010 ricorrerà il quattrocentesimo anniversario della morte del grande apostolo della Cina, Matteo Ricci. La Chiesa universale lo commemorerà in diversi modi, e noi, cattolici cinesi, in particolare noi della diocesi di Shanghai, siamo chiamati ad onorarne la memoria solennemente, ad imitarne le virtù, e ad implorarlo affinché interceda il Signore per la Chiesa cinese. Scopo di questa lettera è di farlo conoscere a tutti i fedeli. Nascita È risaputo che l’apostolo dell'Oriente, S. Francesco Saverio, mentre svolgeva la sua opera missionaria in Giappone sentì ripetutamente parlare della Cina come di un paese vasto e popoloso, dotato di ricca cultura, scienza e nobili virtù; nacque così il desiderio ardente di andarvi ad annunciare il vangelo. Pur sapendo che l’impero Ming aveva chiuso le sue frontiere e non permetteva a nessun straniero di entrarvici, pensava che o quale inviato del Papa, o con la sua preparazione culturale, o la conoscenza dell’astronomia, della geografia e delle scienze umane, sulla base della sua esperienza personale che in pochi anni l'aveva visto attraversare molti paesi del Sudest Asiatico, avrebbe potuto con grande coraggio trovare il modo per entrare in Cina per compiervi l'opera santa dell'evangelizzazione. Imbarcatosi su una nave commerciale portoghese, arrivò all’isola di Shangchuan, a soli 34 chilometri da Canton; abitò in una piccola capanna aspettando l’occasione di entrare nel nostro paese. Pochi andarono a visitarlo nell'isola, ma nessuno voleva rischiare la vita per accompagnarlo segretamente oltre il confine. Abbandonato e ammalato, preda della fame e del freddo, vittima di una forte febbre che non gli permeteva di prendere cibo, era assistito solamente da un servo, Antonio. Entrato in coma, Antonio lo udì mormorare il nome della Trinità, di Maria prima di spirare. Era la notte tra il 2 e il 3 Dicembre del 1552. Aveva soltanto 47 anni. "Prima ch’ei giungesse alla conquista perì. E da allora eroi han per lui sparso lacrime sulle vesti." Fu quello di S. Francesco Saverio un fallimento? A prima vista sembrerebbe trattarsi di un fallimento, visto che la sua opera non fu completata. Ma il piano di salvezza di Dio non può fallire. E quindi, proprio in quell’anno, in Italia, a Macerata, nacque un bambino da 5 una famiglia non ricca, Ricci di cognome. Il padre, Gianbattista, esercitava la professione di speziale; il primogenito fu battezzato Matteo, a cui fecero seguito quattro sorelle e otto fratelli. Primogenito di una famiglia numerosa, i genitori riponevano tante speranze sul piccolo Matteo. Entrata nella Compagnia di Gesù Fin dall'infanzia Matteo Ricci studiò presso una scuola retta da Gesuiti e a 16 anni, terminata la scuola media, si trasferì a Roma per studiarvi legge. Devoto della vergine, durante il periodo universitario si iscrisse alla Congregazione Mariana dell'Annunziata. Dopo 3 anni, diciannovenne, il padre sperava che finisse in fretta gli studi per iniziare a lavorare ed aiutarlo a sostenere la famiglia; ma fu proprio nel periodo in cui stava per terminare gli studi che Matteo sentì la chiamata di Dio e decise di entrare nella Compagnia di Gesù. Comunicò questa sua decisione al padre per lettera. Il padre si aspettava una comunicazione di Matteo a conferma dell'intenzione di lavorare per aiutarlo a sostenere la numerosa famiglia, ricevuta la 6 notizia e viste sfumare le sue speranze, si infuriò e si precipitò a Roma nel tentativo di prevenire il figlio maggiore dal lasciare casa e dedicarsi alla vita religiosa. Durante il viaggio fu però improvvisamente colpito da malore e fu costretto a riposare in un ostello; interpretò questo evento come un segno della volontà divina di non opporsi alla vocazione del figlio, cambiò idea e tornò a casa. Ottenuto il permesso di Jeronimo Nadal, vicario generale, Ricci entrò nel noviziato il 15 agosto 1571, festa dell’Assunta. Il suo maestro di noviziato fu Alessandro Valignano, il quale era 14 anni più vecchio di Ricci, e nonostante fosse entrato nella Compagnia di Gesù da solo 4 anni, a riprova delle sue qualità, era già stato nominato maestro dei novizi. I religiosi ben conoscono l’importanza del maestro di noviziato; questi vive quotidianamente a contatto con i novizi, li istruisce con la parola e con l'esempio, li accompagna nel cammino di ascesi spirituale, spiega loro le strutture e i regolamenti della congregazione, e soprattutto li guida nei 30 giorni di esercizi Ignaziani. Egli guida i novizi alla comprensione del carisma e della spiritualità della 7 congregazione, e insegna loro ad amarla profondamente e ad esservi fedeli per tutta la vita. Condotto dall’insegnamento operoso di Padre Valignano, Ricci giunse a sperimentare profondamente lo spirito Ignaziano, comprendendo che l’amore era l'idea centrale della Compagnia di Gesù, amore inteso come amore per Dio e amore per il prossimo, per i confratelli e per tutti popoli che ancora non conoscono Gesù Cristo. Imparò ad analizzare problemi, praticò con l'esempio il principio 'Per la maggior gloria di Dio' (ad maiorem Dei gloriam), andando laddove le sue azioni avrebbero glorificato Dio maggiormente. 'Ad maiorem Dei gloriam' era inciso nel profondo del suo cuore, e fu questo principio ad orientarlo per tutta la vita. Fissò bene nella mente i criteri che Ignazio dà per ogni lavoro: prima di agire chiedere la guida e l’aiuto dello Spirito Santo; presa una decisione e iniziato un lavoro, dedicarvisi con determinazione, escogitandone i modi di esecuzione, attuandolo con ordine, e lavorando con tutte le proprie forze, sia che uno lavori da solo o insieme ad altri, come se niente dipendesse da Dio; intrapresa un’azione non chiedere al Signore di intervenire con segni miracolosi. Giunti al termine 8 dell'opera, ringraziare il Signore, dimenticando sé stessi, senza attribuire a se stessi l'opera compiuta da vantarsene. Dopo due anni di noviziato il Maestro pensò che Matteo fosse pronto e con l'approvazione del Generale Ricci emise i primi voti. Lo scolastico entrò nel Collegio Romano (oggi Pontificia Università Gregoriana). Era una scuola di alto livello con ottimi insegnanti. A Roma si raccoglievano i più autorevoli studiosi del tempo tra i quali i più famosi erano Cristoforo Clavio, astronomo e matematico, chiamato l’Euclide del sedicesimo secolo; Claudio Acquaviva che in seguito divenne il quarto superiore generale della Compagnia di Gesù e incoraggiò il metodo missionario di Valignano e Ricci; Roberto Bellarmino che fu poi nominato Cardinale e, dopo la morte, fu fatto santo ed è annoverato tra i Dottori della Chiesa. Il giovane Ricci era dotato di un’innata intelligenza, studiava senza fatica, ed era assai perspicace, dell'astromomia studia soprattutto la calendariologia, la geografia, e nel tempo libero si 9 appassionava alla meccanica. Ingegnoso e abile, svelto nell'apprendere, aveva grande capacità d'imitazione. Amava la musica, sapeva comporre e suonare vari strumenti musicali, ed era capace di ripararli. Dotato di memoria prodigiosa, ricordava tutto ciò che passava sotto i suoi occhi: era un vero fenomeno. Il giovane Ricci, curioso e diligente, accumulò molta conoscenza, non sapendo che questo gli sarebbe stato di grande aiuto in futuro. Viaggio per l’India Nel maggio del 1577 il procuratore delle missioni dell'India si trovava a Roma per dare una relazione sulla situazione del suo lavoro e allo stesso tempo per reclutare giovani confratelli desiderosi di essere inviati nei paesi orientali. Ricci si fece avanti e fu scelto. Interruppe i suoi studi all'università di Roma e si recò all’Università di Coimbra in Portogallo, aspettando l'occasione favorevole per andare in Oriente. Fu in questa Università che conobbe il famoso teologo padre Luis Molina che aveva incentrato i suoi studi nel rapporto tra grazia e libero arbitrio. Molti anni dopo, 10 quando era in Cina, Ricci ritornò spesso su questo argomento. Il giorno della partenza arrivò: era il 29 Marzo del 1578 e 14 missionari in tutto, Ricci con altri tre confratelli italiani e dieci di altre nazionalità, salparono con un veliero dalla capitale del Portogallo, Lisbona. Matteo Ricci aveva 26 anni ed era scolastico, non essendo ancora stato ordinato. Tra i compagni di viaggio c’erano anche Francesco Pasio e Michele Ruggeri, che entrarono in Cina prima di Ricci. Il viaggio durò quasi sei mesi (nella lettera pastorale su S. Francesco Saverio mi sono già dilungato sulle difficoltà dei viaggi in quell'epoca, e non voglio ripetermi). Il 13 settembre del 1578 arrivarono a Goa, sulla costa sud-occidentale dell'India: un porto naturale dal clima mite, calato in una zona fertile e con gente ospitale. Il Portogallo lo considerava territorio proprio e lo aveva trasformato in una base militare e centro di commerci tra l’Asia e l’Europa. Il Provinciale dei Gesuiti a Goa diede il benvenuto a questi volontari per la missione appena arrivati, e siccome Ricci era ancora scolastico, gli ingiunse di rimanere nel teologato locale e studiare teologia per altri due anni. Il 26 luglio del 11 1580, all'età di 29 anni ricevette l'ordinazione sacerdotale. Divenuto sacerdote, il provinciale lo incaricò di insegnare latino e matematica in una scuola media di Goa. Ricci naturalmente obbedì, nonostante non fosse venuto in Asia per fermarsi in una colonia al servizio dei figli dei portoghesi; ciò che desiderava era di poter andare ad evangelizzare la Cina. Padre Ruggeri, suo compagno di viaggio, era già stato inviato a Macao a studiare il cinese e si preparava ad entrare in Cina, e anche l'altro compagno di viaggio, Pasio, giunse a Macao nel 1582. A Macao Ruggeri abitò nella casa dei Gesuiti che dava sulla spiaggia e dalle cui finestre si poteva vedere il grande continente cinese. Pensava che era impossibile per lui e Pasio assumersi la responsabilità dell'evangelizzazione della Cina continentale; bisognava organizzare un gruppo più numeroso. Pensò immediatamente al compagno di viaggio per l'India, Ricci, e scrisse una lettera al visitatore generale delle missioni gesuitiche d'Oriente, Valignano, chiedendogli 12 di trasferire Ricci a Macao. Valignano, che era stato suo maestro di noviziato e che ne conosceva le capacità, rilasciò il permesso subito. Ricevuta la nuova destinazione Ricci ne fu rallegrato oltre misura. Si preparò in fretta e nell'Aprile del 1582 si imbarcò da Goa alla volta di Macao dove giunse il 7 agosto, dopo aver passato lo stretto di Malacca. All'accoglienza Ruggeri trovò che Ricci era stato colpito da una grave malattia ed era magrissimo; lo accompagnò alla casa dei Gesuiti per un periodo di convalescenza. Maestro eccellente Il visitatore generale delle missioni d'Oriente, Valignano, aveva messo per iscritto alcune istruzioni che dovevano essere seguite scrupolosamente dai confratelli assegnati all'Oriente. Si tratta di un ricco documento che può essere sintetizzato in tre punti. 1. Durante il periodo di preparazione i missionari devono studiare la lingua locale con impegno. Questo era molto diverso da quanto praticato dai missionari precedenti che, pieni di ardore, 13 cominciavano a predicare immediatamente servendosi di interpreti, comunemente chiamati catechisti. Francesco Saverio faceva esattamente così nei suoi viaggi attraverso molti paesi del Sud-est Asiatico: giunto in un luogo si metteva in strada, la croce in una mano, mentre con l'altra suonava un campanello. Una volta radunatasi la folla, soprattutto di bambini, cominciava a illustrare la dottrina; dopo ogni frase, l'interprete traduceva. L'insistenza di Valignano sul fatto che i missionari dovessero studiare la lingua locale per uno o due anni fu una grande novità. 2. Una volta giunti in un paese o in una nuova regione, i missionari devono comprendere le usanze locali e rispettarle: non era ammesso ignorarle o deprecarle. 3. Arrivati in un paese si doveva cercare di diventare come i locali e, dunque, arrivato in Cina il missionario deve tentare di diventare Cinese, parlando cinese, rispettando i costumi cinesi, vestendosi e mangiando alla cinese. Valignano fu un uomo profetico, e il suo modo di intendere corrisponde allo spirito del 14 Concilio Ecumenico Vaticano II avvenuto più di 300 anni dopo. Sottolineò che i missionari non dovevano obbligare i nuovi convertiti ad abbandonare la loro cittadinanza cinese e diventare stranieri. Era una direttiva molto diversa dalle pratiche di un passato durante il quale i missionari spagnoli e portoghesi insistevano che i nativi rinunciassero al proprio nome originario, e davano loro un nome spagnolo o portoghese. A tutt'oggi molti cattolici indiani e filippini conservano ancora nomi spagnoli e portoghesi. A Macao Ricci studiò attentamente questi regolamenti, li lesse e rilesse, li assunse completamente e li osservò per tutta la vita. Valignano aveva molto rispetto per Ricci e gli affidò compiti importanti. Dopo aver messo piede in Cina, e soprattutto dopo essersi inserito tra le classi alte della società, Ricci fece molte richieste a Valignano, che era uomo esigente, ma che rispose ad ogni richiesta: consapevole della necessità di un maggior sostegno per far fronte all'espansione territoriale della missione in Cina, Valignano ben comprendeva le richieste di Ricci di nuovi missionari, o di aumentare il sostegno finanziario per la costruzione di chiese, case per i padri, e per ingraziarsi i mandarini 15 onde ottenere maggior libertà di azione. Valignano ben conosceva le consuetudini degli ambienti mandarinali, ovvero di spianare la strada con doni. E dunque, quando Ricci chiedeva missionari, Valignano gli dava missionari; quando Ricci gli chiedeva soldi, Valignano glieli dava; quando chiedeva regali gli dava regali e si prodigava per acquistare regali dall'Europa. Inoltre, Valignano demandò parte della sua autorità a Ricci nominandolo responsabile per la missione in Cina. Senza Valignano non vi sarebbe stato il celebre Ricci di poi. Preparazione Ricci studiò il Cinese con molta dedizione; lavoro molto duro, perché la lingua cinese è diversa da quella italiana. Il cinese non usa l'alfabeto per cui le parole non sono formate dalla combinazione di una ventina di lettere come le lingue europee, ma ogni parola è formata da un ideogramma, per cui diventa necessario memorizzare migliaia, persino decine di migliaia. Inoltre, essendo la lingua cinese essenzialmente sillabica, un medesimo suono può riferirsi ad alcuni, addirittura a decine, di caratteri 16 scritti; e questi a loro volta hanno significati molteplici. In una lettera ad suo amico, Matteo Ricci scriveva che uno stesso fonema 'ma' portava più significati: poteva essere un avverbio, significare lino, agata o maledire. Ciascuna di queste parole andava quindi scritta con un particolare ideogramma, e lo stesso suono doveva essere pronunziato con quattro toni diversi; si trattava quindi di una lingua difficilissima. Nel periodo in cui Ricci era completamente dedicato allo studio del cinese gli si presentò l'occasione di entrare in Cina. La Cina della dinastia Ming era un paese chiuso che non permetteva agli stranieri di varcare i propri confini. Giacché gli stranieri cercavano di commerciare con la Cina, il governo Ming concedeva il permesso speciale di tenere ogni anno due fiere nel Canton. Durante quel periodo gli stranieri potevano entrare in Cina per commerciare con i cinesi, ma dovevano attenersi ad un severo regolamento. Era vietato il pernottamento nella città di Canton, per cui il mattino gli stranieri potevano scendere a riva ma dovevano assolutamente rientrare in barca la sera. Ruggeri e Pasio colsero questa occasione commerciale per andare a Canton con i mercanti portoghesi. Con 17 determinazione i due si presentarono dal mandarino di Canton spiegando che come religiosi dovevano ogni giorno adempiere a pratiche liturgiche, che non avrebbero fatto in tempo a completare se ogni mattino dovevano uscire dalla barca e alla sera tornarci. Richiesero, dunque, al mandarino di fare un'eccezione e di permetter loro di trascorrere la notte a Canton. Il mandarino, favorevolmente impressionato dalla loro fluentezza nella lingua e dall'osservanza impeccabile dell'etichetta, venne incontro alle loro richieste. Le fiere, tuttavia, erano brevi e una volta terminate Ruggeri e Pasio dovevano ritirarsi con i commercianti stranieri e ritornare a Macao. In quel periodo, il governatorato del Guangdong- Guangxi si trovava a Zhaoqing, ed il governatore si chiamava Chen Shifeng. Questi era persona scaltra ed avida, ma ben informata. Venuto a sapere che dei missionari erano tornati a Macao portando con se un orologio a pendolo, ordinò che Ruggeri si recasse alla sua presenza a Zhaoqing. 18 Il 18 dicembre del 1582, i padri Ruggeri e Pasio, con un fratello e alcuni giovani cinesi, partirono da Macao e arrivarono a Zhaoqing il 27 dicembre. Regalarono l'orologio in questione al governatore Chen che ne assai compiaciuto e diede loro il permesso di risiedere a Zhaoqing in un tempio Buddhista ad est della città. Padre Ruggeri eresse una cappellina sul cui altare incise i caratteri cinesi 'Tian Zhu', Signore del Cielo, fondando così la prima casa dei Gesuiti in Cina. Padre Ruggeri fece visita a molti mandarini, tra i quali un prefetto molto gentile che gli diede questo consiglio: "visto che siete dei religiosi, dovreste vestirvi come dei religiosi; in Cina i religiosi indossano gli abiti dei monaci buddisti; indossateli anche voi, ed il popolo vi tratterà con maggior rispetto." Accettarono questo consiglio, ma dopo non molto tempo, a seguito di un memoriale scritto all’imperatore da un censore, Chen fu rimosso dal suo incarico. Il nuovo governatore ordinò di bandire gli stranieri dal paese. Ruggeri e Pasio furono costretti a tornare a Macao; da lì Pasio venne destinato alla missione in Giappone. 19 Ingresso in Cina All'arrivo a Macao Ricci con grande gioia si era reso conto che presto avrebbe raggiunto il suo obbiettivo. Fisicamente si irrobustì, e lui che era stato malaticcio non si ammalava più. Subito si mise a prepararsi con impegno, innanzitutto con lo studio della lingua, e con la sua memoria prodigiosa in breve tempo imparò varie migliaia di caratteri. Cominciò a parlare, conversare, poteva leggere e scrivere anche delle brevi composizioni in Cinese. Si sforzò di apprendere i costumi cinesi, secondo quanto Valignano aveva più volte sottolineato: "Arrivati in Cina fatevi cinesi". "I missionari devono farsi cinesi, non pretendere che i locali si facciano stranieri". [...]

Fonte: Istituto Italiano di Cultura,  7 Luglio 2010

 


 

Matteo Ricci e Xu Guangqi. 
Insieme verso gli altari?

di Stefania Falasca

  «Invochiamo l’intercessione di padre Matteo Ricci e di Xu Guangqi per l’unità della Chiesa in Cina, auspichiamo e preghiamo per la loro beatificazione il più presto possibile. Confermo per l’ennesima volta che la linea e il metodo di evangelizzazione di padre Ricci sono giusti e adatti a tutt’oggi per la missione dell’evangelizzazione in Cina». Con queste parole – pronunciate lo scorso 11 maggio durante l’inaugurazione dell’anno di Matteo Ricci indetto dalla sua diocesi – il vescovo gesuita di Shanghai Aloysius Jin Luxian ha accennato in pubblico alla possibilità che Matteo Ricci e Paolo Xu Guangqi possano procedere insieme verso la gloria degli altari, collegando alla causa di canonizzazione del grande gesuita maceratese – ripartita ufficialmente lo scorso gennaio su impulso del vescovo di Macerata Claudio Giuliodori – anche quella (ancora da aprire) del celebre discepolo mandarino che per l’esemplare peculiarità della sua vita e della sua opera evangelizzatrice si profila a tutti gli effetti come padre della Chiesa in Cina. 
      La prospettiva, indicata e sostenuta fortemente dai fedeli cinesi, ormai è più che un auspicio. La diocesi di Shanghai, dove riposano le spoglie di Xu Guangqi, ha già istituito una commissione preliminare per predisporre l’avvio della causa che riconosca e attesti secondo le normative canoniche vigenti l’esercizio in grado eroico delle sue virtù e la fama sanctitatis. L’organismo operativo – presieduto dal vescovo Aloysius Jin Luxian e avente tra i vicepresidenti il giovane vescovo ausiliare Giuseppe Xing Wenzhi – coinvolge una ventina di persone. In questa fase preliminare, un ruolo di primo piano nella raccolta della documentazione storica è esercitato dalla professoressa Rachel Zhu Xiaohong, docente di Storia presso la Fudan University di Shanghai. L’iniziativa cinese ha aperto un rinnovato interesse anche in Italia: lo storico Agostino Giovagnoli sta promuovendo un convegno scientifico sulla figura di Xu Guangqi che si terrà a marzo 2011 a Roma e vedrà la partecipazione di autorevoli studiosi della cristianità in Cina (tra gli altri, la stessa Rachel Zhu, Elisa Giunipero, Gianni Criveller e Li Tiangang). 
      La speranza che Ricci e Xu possano essere beatificati insieme è stata espressa anche da Louis Grendon, provinciale per la Cina della Compagnia di Gesù. E lo stesso Benedetto XVI, incontrando lo scorso 29 maggio i fedeli che partecipavano al pellegrinaggio a Roma in occasione dei 400 anni dalla morte di Matteo Ricci, ha ricordato con parole mirate l’eminente figura di Paolo Xu e l’importanza che questi riveste nella storia della Chiesa cinese: «L’ammirazione verso padre Ricci», ha affermato il Papa, «non deve far dimenticare il ruolo e l’influsso dei suoi interlocutori cinesi […]. Ciò che ha potuto realizzare è stato grazie anche all’incontro con i cinesi […]. Di questi il primo e più famoso è Xu Guangqi, nativo di Shanghai, letterato e scienziato, matematico, astronomo, studioso di agricoltura, giunto ai più alti gradi della burocrazia imperiale, uomo integro, di grande fede e vita cristiana, dedito al servizio del suo Paese, e che occupa un posto di rilievo nella storia della cultura cinese. […] È giusto dunque associare a padre Matteo Ricci anche i suoi grandi amici cinesi, che con lui condivisero l’esperienza di fede».

Fonte: 30 giorni,  Giugno/Luglio 2010

 


 

«Pregate il Signore per il paese perché dal suo benessere dipende il vostro benessere» (Ger 29, 7)

Xu Guangqi: il Vangelo e il benessere dell’Impero

di Gianni Velente

L’avventura dell’alto funzionario imperiale alla corte dei Ming divenuto discepolo di Matteo Ricci. La sua sollecitudine per il bene del popolo aumentò dopo che ebbe ricevuto il battesimo. E adesso i cattolici di Shanghai chiedono che sia proclamato beato

La facciata della Cattedrale di Xujiahui, a Shanghai

Le terre immense della Cina sono imporporate del sangue prezioso di tanti martiri cristiani. Molti di loro la Chiesa li ha già proclamati santi e beati. Ma nessun papa, finora, ha canonizzato un cinese come santo confessore della fede.

      Il primo potrebbe essere proprio lui: il saggio shanghaiese Paolo Xu Guangqi. Astronomo, matematico, alto ufficiale dell’impero alla fine della dinastia Ming. I bambini cinesi lo studiano a scuola come un padre benefico della patria, colui che ha coniato le formule con cui loro imparano la geometria euclidea, che ha diffuso nuove tecnologie nella coltivazione, ha elaborato sistemi di controllo idraulico delle vie fluviali, dimostrando a tutti che le periodiche inondazioni delle terre cinesi non erano ineluttabili vendette del Cielo. Per il grande gesuita maceratese Matteo Ricci, che nel 1603 accese in lui il desiderio di essere battezzato, quel letterato «di bello ingegno e di grandi virtù naturali» era nella Cina di allora nientemeno che «la colonna della cristianità».

      Per secoli, soprattutto i cristiani shanghaiesi, hanno custodito con devozione la memoria di Xu Guangqi, ricordandolo come colui che aveva portato il contagio della fede in Cristo a Shanghai, attirando al battesimo parenti, amici e altri membri dell’alta classe colta del tempo. La sua nipote di quarta generazione fece costruire la prima cattedrale della città. Anche quella di oggi, con l’episcopio annesso, sorge nel quartiere di Xujiahui, che prende il nome dalle terre della famiglia di Xu dove trovarono posto i primi insediamenti della Chiesa locale. Ancora negli anni Quaranta del secolo scorso, alcuni discendenti di Xu di undicesima e dodicesima generazione servivano la diocesi come sacerdoti. Mentre i cristiani colpiti da gravi malattie chiedevano l’intercessione di Xu affinché ottenesse dall’Onnipotente il miracolo della loro guarigione.

      Poi arrivò la bufera della Rivoluzione culturale. Finita la fase cruenta della persecuzione, i giovani seminaristi degli anni Ottanta sembravano aver dimenticato il nome stesso di Xu Guangqi. Adesso, la memoria del mandarino imperiale che divenne padre della Chiesa di Shanghai comincia a riaffiorare. A 94 anni, con scaltra baldanza giovanile, il vescovo Aloysius Jin Luxian sta sondando il terreno per vedere se è possibile avviare il suo processo di beatificazione. Jin è certo «che Xu Guangqi sia andato in Paradiso a godere la gloria della santa Trinità già 377 anni fa». Ed è anche convinto che la vicenda di quel cristiano cinese vissuto in tempi così lontani potrebbe fornire consigli utili a tutta la Chiesa di Cina, nella sua condizione presente.

      
I quattro amori

      Elogio di Xu Guangqi, così si intitola il libretto che il vescovo Jin ha scritto per raccontare i «quattro amori» del suo illustre concittadino: l’amore per la patria, per il popolo, per la scienza e per la Chiesa. Alla fine del XVI secolo in Cina la corte imperiale è corrotta, il peculato è prassi abituale, l’imperatore passa il tempo a ubriacarsi e ad accoppiarsi con le sue concubine, circondato da viscidi pusillanimi facili all’intrigo. Le zone costiere subiscono le razzie dei pirati Wokou, insediati nelle isole del Giappone. Anche la benestante famiglia Xu per sottrarsi alle loro incursioni fu costretta a fuggire, mentre le loro proprietà erano distrutte e saccheggiate. «Xu Guangqi», scrive il vescovo Jin, «fin da piccolo si rese conto della debolezza dello Stato e delle sofferenze del popolo. E capì che un popolo può prosperare solo se vive in uno Stato forte». In tempi di decadenza e declino, il giovane Xu prova comunque ammirazione per la grandezza umana del disegno politico che nonostante le nefandezze degli uomini di potere sorregge la compagine imperiale, nel suo tentativo di organizzare la vita di un popolo sparso in un territorio immenso. Per questo intraprende la carriera di funzionario pubblico. Solo a quarantadue anni, con fatica e dopo tanti fallimenti, supera gli esami che gli permettono di iniziare la carriera di mandarino. Nei suoi 72 anni di vita ricoprirà incarichi governativi di prima grandezza: membro dell’Accademia imperiale di Hanlin, ministro del Cerimoniale di Stato, ministro degli Esami imperiali e vice primo ministro, fino a diventare precettore dell’erede al trono imperiale. La sua prima ambizione è quella di addestrare un esercito forte per difendere la patria dagli attacchi dei nemici (per questo chiederà anche ai suoi amici gesuiti di essere introdotto al metodo occidentale di fabbricazione dei cannoni). Ma il lussurioso imperatore Wanli non presta attenzione alle sue idee e non lo appoggia finanziariamente. Allora, come Cincinnato, Xu si ritira nella città di Tianjin a coltivare la terra. Il suo non è un hobby: «Egli sa bene», scrive Jin nel suo Elogio, «che il popolo è l’anima della nazione, e che sfamarsi è il problema più grave per il popolo. La prima preoccupazione dello Stato deve essere quella di procurare il cibo al popolo». Per questo la terra non va coltivata “alla carlona”: l’agricoltura va studiata come scienza, occorre conoscere il suolo, i semi, i sistemi d’irrigazione, gli attrezzi, il clima, il variare delle stagioni. Xu studia i dettagli con attenzione, sperimenta sulle sue terre di Shanghai e di Tianjin le coltivazioni intensive di patate sia con la siccità che in tempi d’inondazioni, riesce a impiantare le risaie anche nelle province infertili del nord. Il suo desiderio di contribuire alla grandezza del disegno imperiale si traduce innanzitutto nell’assillo di sfamare, dissetare e vestire la gente del popolo, accrescendo la prosperità del grande Paese. La passione di Xu per la vita reale dei suoi conterranei vibra concretissima nei libri da lui scritti sulla coltivazione delle patate dolci, delle rape, del riso e nei sessanta volumi del suo Trattato sull’agricoltura.

Un ritratto di Paolo Xu Guangqi


      
Doctor Paulus

      In un suo viaggio di lavoro, nel 1596, l’allora trentaquattrenne Xu incontra per la prima volta un prete cattolico occidentale, il gesuita Lazzaro Cattaneo. Nel 1600, mentre va a Pechino per sostenere un esame al Ministero dei Riti, forse gli capita di vedere a Nanchino Matteo Ricci. Tre anni dopo, durante una sua nuova trasferta a Nanchino, l’altro gesuita João Da Rocha gli apre la porta della cappella per fargli adorare l’immagine della Madonna con Gesù Bambino e gli dà da leggere i manoscritti del Catechismo e della Dottrina cristiana scritti in cinese dal suo grande confratello maceratese. Xu li divora in una notte, e la mattina dopo chiede di essere battezzato. Per lui, che diceva di essere portato al dubbio e allo scetticismo, con la lettura degli scritti di Matteo Ricci «una nuvola si è squarciata e ogni indecisione è svanita». Dopo otto giorni di istruzione intensiva riceve il battesimo con il nome di Paolo. Da allora in poi, nella comunità dei gesuiti in Cina, tutti lo chiameranno familiarmente doctor Paulus.

      Paolo Xu accoglie il dono della fede con prontezza e senza macerarsi in contorsioni e tentennamenti di vario genere. Altri letterati di alto rango incontrati da Matteo Ricci, come Qu Taisu e Li Zhizao, prendono tempo prima di farsi battezzare, perché non vogliono separarsi dalle concubine. Xu si è sposato da giovane con una ragazza a cui rimarrà sempre fedele, e non praticherà mai il concubinaggio, come pure gli sarebbe stato consentito dal suo status sociale.

      Da grande intellettuale del suo tempo, Xu si confronta seriamente con gli ideali virtuosi indicati da Confucio. «Il confucianesimo», fa notare il vescovo Jin nel suo Elogio di Xu, «invoca l’osservanza di un’etica e di una morale molto alte, ma mai fornisce un metodo per raggiungere questo scopo». Quando Xu chiede il battesimo, le sue riflessioni lo hanno ormai condotto alla conclusione «che il cristianesimo predicato dai missionari non è contrario al confucianesimo, aggiunge soltanto ciò che al confucianesimo manca». Nell’esperienza cristiana, il dono della grazia può rendere facile anche la prassi di quelle virtù morali che la ricerca spirituale confuciana segna come mete ideali, senza poi saper indicare la strada per raggiungerle. Sulla stessa linea si muoveva anche il suo maestro Matteo Ricci: anche a lui la tradizione confuciana classica appariva come una saggezza spirituale a uso civile, con richiami a elementi metafisici – l’esistenza di un essere supremo, l’immortalità dell’anima, i premi e i castighi commisurati all’esercizio della virtù morale – tutti raggiungibili «col lume naturale». Per il gesuita maceratese il confucianesimo era compatibile col cristianesimo anche in virtù della sua sostanziale indifferenza per le cose divine e per il suo interessarsi alle cose mondane. Per questo Matteo non si stancava di dir bene «della setta de’ letterati e del suo autore Confuzio, il quale, non sapendo delle cose dell’altra vita, solo aveva dato dottrina del modo del ben vivere in questa presente, e governare e conservare in pace il Regno e la Repubblica».

      La vita cristiana del grande intellettuale cinese è tutta percorsa dal tratto di una ordinaria, refrigerante semplicità. Doctor Paulus va due volte fino a Macao per partecipare agli esercizi spirituali ignaziani. Ogni giorno recita il rosario e fa l’esame di coscienza. Ogni volta che può, quando c’è in giro qualche prete, lui gli serve messa come chierichetto e fa la comunione. Lo spettacolo della sua vita buona, della sua generosa modestia attira anche la moglie, il figlio, i parenti e gli amici alla vita di grazia donata col battesimo. Quando, a partire dal 1616, arriva la persecuzione, fomentata dal funzionario del Ministero dei Riti Shen Cui, Xu non mostra timore di mettere a rischio la propria affermata posizione sociale: confessa la propria fede davanti a tutti, in due documenti inviati anche all’imperatore in cui confuta le accuse rivolte ai cristiani dai persecutori e associa il suo destino a quello dei missionari stranieri: «Se nelle loro opere verrà riscontrato qualcosa di sovversivo o insegnamenti superstiziosi e malefici», scrive Xu in una delle sue memorie difensive, «si provveda subito all’espulsione dei missionari. Io stesso accetterò volentieri di seguirli in esilio come punizione per la mia cecità nel discernere il falso». L’imperatore ascolta i suoi argomenti, ma le pratiche persecutorie continueranno fino alla morte del principale accusatore dei cristiani, il perfido Shen Cui. Con umiltà doctor Paulus dà retta a Matteo Ricci anche quando il suo maestro gli chiede di rimanere a Pechino per aiutare i cristiani, rinunciando a prospettive di più alta carriera nelle altre province dell’Impero: Ricci già allora riconosce che in un sistema gerarchico e centralizzato come quello cinese, avere un buon rapporto con l’amministrazione imperiale può rendere più facile l’annuncio evangelico. E non conviene e non serve a niente e a nessuno tentare di spargere il seme della speranza cristiana a dispetto dell’imperatore di turno.

Una processione passa davanti alla statua di Matteo Ricci a Pechino


      
La salvezza delle anime e il «benessere dell’Impero»

      C’è un altro tratto dell’avventura cristiana di Paolo Xu Quangqi che risulta più che mai attuale, se si tien conto della condizione presente vissuta dalla Chiesa in Cina. Come registra con arguzia il vescovo Jin nel suo libretto di elogio, la sollecitudine di Xu per la prosperità del suo Paese e per il benessere del popolo «aumentarono dopo che egli ricevette il battesimo».

      Diventato cristiano, Paolo Xu non si ritrae in un mondo a parte, non rifugge la città degli uomini, non sogna di costruire la Chiesa come realtà antagonista rispetto al mondo, come “Celeste Impero” giustapposto o addirittura in concorrenza con gli imperi mondani. Diventa solo più intensa e vibrante di carità la sua simpatia per le speranze e i desideri degli uomini, per la loro attesa di salvezza dai tanti mali spirituali e corporali che li affliggono.

      Lungo questa falsariga l’alto funzionario imperiale diventato cristiano elabora ed espone anche i suoi argomenti in difesa della nascente cristianità cinese. I missionari venuti da Occidente – spiega Paolo Xu – hanno portato con sé soltanto cose buone per la vita reale della gente che vive nell’Impero. La più buona di tutte è il Vangelo di Cristo, con la promessa della liberazione dai peccati e della salvezza eterna. A far corona a questo dono inestimabile, ci sono i ritrovati scientifico-matematici della civiltà occidentale che possono favorire un rapido progresso in settori-chiave per il «benessere dell’Impero». La generosa elargizione di conoscenze e di strumenti scientifici operata da Matteo Ricci e dai suoi compagni gesuiti – scrive Xu – è «il risultato della messa in pratica del divino comandamento dell’amore. Ma è pure un mezzo per favorire la prosperità e la pace del Paese. Si sono applicati allo studio di tutto, della medicina, dell’agricoltura, dell’idraulica allo scopo di promuovere il benessere e di prevenire le calamità». La traduzione della matematica di Euclide, curata dallo stesso Xu insieme a Matteo Ricci, si presenta ai suoi occhi come un’opera di grande portata innovativa, con effetti a cascata inestimabili: l’applicazione della matematica al commercio, alla cartografia, alla progettazione ingegneristica, il ricorso alla trigonometria nel calcolo delle altezze e delle distanze, per l’astronomia, e per la geografia.

      L’uso accorto e competente dei metodi e degli strumenti scientifici da parte dei gesuiti diviene addirittura mezzo di tutela e garanzia dell’autorità imperiale. Nel 1610 gli astronomi di corte, musulmani, commettono un grossolano errore nella previsione di un’eclissi di sole. La figuraccia mette a rischio la credibilità dell’imperatore e la stabilità del potere imperiale. A quel punto Xu chiede che sia affidato ai gesuiti il compito della revisione del calendario. Un incarico che riceveranno solo a distanza di 14 anni: le granitiche resistenze degli ambienti di corte ostili vengono superate con molta fatica, solo dopo che gli astronomi gesuiti hanno vinto la sfida con quelli musulmani sulla previsione di una nuova eclissi.

      La valorizzazione gesuitica dei prodotti culturali portati dall’Occidente insieme all’annuncio cristiano e ai sacramenti della Chiesa viene di solito scambiata per una sorta di captatio benevolentiae, questione di mera tattica missionaria. In realtà, come ha detto Benedetto XVI lo scorso 29 maggio ai pellegrini della diocesi di Macerata, «padre Ricci non si reca in Cina per portarvi la scienza e la cultura dell’Occidente; ma per portarvi il Vangelo». Matteo Ricci e il suo discepolo doctor Paulus non separano mai l’importazione della matematica euclidea dal desiderio che anche i cinesi possano incontrare la dolce grazia di Cristo. Il fatto è che ai loro occhi, nella Cina dei Ming, proprio la matematica e, più in generale, il metodo logico-deduttivo tipico della cultura occidentale possono funzionare come efficaci preambula fidei. Con essi il cristianesimo era entrato in stretto contatto nel suo confronto con la cultura ellenistica, e adesso possono essere valorizzati come terreno d’incontro con l’approccio “illuminista” della razionalità confuciana. Sviluppando un’affinità elettiva che può diventare alleanza nell’opera di liberazione dalle tenebre della superstizione e della magia che affliggono sia il popolo ignorante che le élite, e che secondo Matteo Ricci raggiungono manifestazioni perverse nelle dottrine e nelle pratiche «idolatriche» dei bonzi buddisti e taoisti.
 
      I quattro “non amori”

      Nella vicenda di Xu, il vescovo Jin, oltre ai quattro amori, individua anche quattro “disamori”. Il grande funzionario imperiale, nonostante la sua impressionante carriera, era un uomo austero che non amava arricchirsi: alla sua morte, nella sua modesta abitazione, trovarono solo alcune decine di liang d’argento, la divisa d’ordinanza da indossare a corte e qualche vecchio vestito. Xu, a detta del vescovo Jin, non amava neanche la lussuria, l’ipocrisia e la corruzione: e soprattutto – particolare tutt’altro che secondario – «non amava formare partiti». Alcuni intellettuali del suo tempo avevano messo in piedi il Partito del bosco orientale, con l’intento di contrastare lo strapotere dell’eunuco di corte Wei Zhongxian. Ma questi aveva approfittato delle divisioni provocate dal loro spirito settario, colpendoli duramente con condanne ed esecuzioni sommarie. Xu si era tenuto alla larga dalle trame di potere più o meno occulte, concentrandosi sulle proprie ricerche scientifiche. «Cosicché», nota il vescovo Jin, «Wei Zhongxian non trovò motivi e occasione per ucciderlo; e così egli fortunatamente rimase vivo». Anche di questa discrezione prudente e realista, poco avvezza a baloccarsi con manovre, cordate e pretese di interferenza nei giochi dell’alta politica, potrebbe oggi far tesoro, tra gli altri, anche il piccolo gregge dei cristiani sparsi nell’immensità dell’ex Celeste Impero.

Fonte: 30 giorni,  Giugno/Luglio 2010

 


 

Matteo Ricci, ponte di civiltà

di Adolfo Nicolás, Padre Generale dei Gesuiti

Un modello ancora valido nelle sfide di un mondo multiculturale

Matteo Ricci fu certamente il primo ponte culturale tra Oriente e Occidente, un' esperienza di annuncio e di incontro, che è giunta al cuore della Cina e ne ha segnato la storia. Ma dove stanno l' originalità e l' attualità di questa esperienza? E come continuarla con intelligenza e coraggio? Se è ormai evidente che l' attuale contesto multietnico e multiculturale impone il dialogo tra le religioni e le culture quale esigenza prioritaria, non del tutto scontate sono le vie attraverso le quali questo obiettivo è realizzabile. Matteo Ricci rappresenta tuttora un paradigma adeguato a rispondere alle istanze odierne. Primo fra tutti, egli interpretò con intelligenza e umiltà la via dell' inculturazione. Imparò e insegnò a riconoscere le potenzialità intrinseche in ogni civiltà umana, e a valorizzare così ogni elemento di bene che vi si trova; senza perdere nulla ma, al contrario, portando tutto a compimento. Tale atteggiamento fu subito apprezzato dai cinesi stessi, con i quali il missionario gesuita entrò in profondissima comunione, al punto da divenire una figura di occidentale, peraltro tra le pochissime, degna di venerazione e rispetto sempre elevatissimo. Ricci non teorizzò questo suo modo di fare, ma quello che fece costituisce una pietra miliare nel processo di inculturazione del Vangelo. Apprese la lingua cinese, non solo per poterla parlare, ma principalmente per poter ascoltare l' universo cinese. Questo è forse l' aspetto più originale e innovativo: si pose in ascolto di una cultura millenaria, acquisendo tutti gli strumenti per poterlo fare. Dopo essere entrato in Cina come religioso occidentale, egli si rese conto che occorreva passare dall' essere rispettato per quello che era, al rispettare, all' accogliere la cultura e il popolo dove si trovava. Egli non voleva solo farsi ascoltare, ma farsi accogliere. La sua capacità di adattamento, la sua attenzione per la cultura e per le persone, ne costituiscono gli ingredienti. Si lasciò istruire dalla cultura cinese entrandovi in profondità, comprendendo che il confucianesimo era la via più feconda, il suolo più propizio, per far germogliare i semi del Vangelo. Tuttavia egli non fu preoccupato principalmente di predicare, ma di incarnare il Vangelo, entrando in relazione con il popolo cinese perché, da questa relazione amicale, potesse germogliare il seme dell' annuncio. (...) Come figlio del suo tempo, Matteo Ricci era un umanista, venuto dall' Occidente. Le scienze umane e le scienze della natura hanno costituito il luogo di incontro con la cultura cinese e il luogo di annuncio. Ma questo non avvenne mai in modo funzionale o tattico, seducendo un popolo per annunziare il Vangelo. Il mondo era, ed è, il luogo della presenza di Dio. Le scienze umane, le scienze della natura e la tecnica, sono vie attraverso le quali è possibile comprendere l' azione di Dio nel mondo e nella storia. Lo studio delle arti e delle scienze è già teologia, perché è contemplazione e presa di consapevolezza della presenza di Dio. Ciò, del resto, è la caratteristica dello stile missionario dei gesuiti: aiutare gli uomini a cercare e trovare Dio in tutte le cose. Ricci fece arrivare il messaggio cristiano al cuore della cultura cinese, mostrando l' universalità di tale messaggio: esso non è prerogativa di nessuna cultura, tanto meno di quella occidentale. (...) L' inculturazione conduce al perfezionamento dell' immagine di Dio nell' uomo. Essa offre a tutti i valori culturali la stessa possibilità di mettersi al servizio del Vangelo. Consente il dialogo continuo fra la Parola di Dio e gli innumerevoli modi di cui l' uomo dispone per esprimersi. In effetti, Cristo e i cristiani sono i veri rinnovatori della cultura attraverso la carità. È nella carità che l' uomo si realizza nella sua autenticità: l' essere fatto a immagine di Dio. Il modello dell' inculturazione consente di declinare la missione della Chiesa nella realtà attuale della multiculturalità. Diventa necessario uscire da sé per coinvolgersi nell' incontro con l' altro. Non è attraverso un proselitismo espansionista di matrice coloniale ma, appunto, prendendo le vie della cultura e del dialogo, che il messaggio evangelico può essere proposto. La consapevolezza di avere degli interlocutori riconosciuti nella loro specifica dignità rimuove l' arroganza etnocentrica, che considera l' altro un sottosviluppato, da far evolvere e da «civilizzare». Studiare, conoscere, amare la cultura altrui, per valorizzarla e salvaguardarla, è un indispensabile impegno quotidiano. È la modalità dell' inculturazione che modella l' atteggiamento del missionario. L' esempio è quello del Verbo, che si è «svuotato» (la kenosi) nel suo incarnarsi come uomo. (...) Il Dell' amicizia (Nanchang, 1595) è una delle primissime opere in cinese composte da Matteo Ricci. Per mezzo di essa, presentando in cento sentenze, tratte dai classici europei antichi, il pensiero dell' Occidente sull' amicizia, Ricci intendeva mostrare che la civiltà cinese e quella europea coincidevano su temi fondamentali. L' opera stupì la Cina ed ebbe un grande successo: Ricci aveva compreso che la sua missione, e il tentativo di accendere il dialogo tra Oriente e Occidente, potevano costruirsi unicamente sul saldo fondamento della conoscenza reciproca e dell' umana amicizia. L' amicizia è dunque lo stile, la maniera di guardare e abitare il mondo, che modella, cambia, rinnova il mondo stesso. Matteo Ricci comprende che è al confucianesimo più antico che deve fare riferimento, se vuole riuscire a comunicare il Vangelo in un contesto così lontano nello spazio e nello stile, quale quello del «Paese di Mezzo». Divenendo innanzitutto amico, egli stesso cambia, cresce, diventa in maniera più consapevole servitore di quel Cristo, che è l' Amico di ogni uomo, l' Amico che si è incarnato nella vita di ogni uomo. Anche Matteo Ricci è stato modellato dall' incontro con i cinesi. (...) È interessante chiarire in che modo Ricci abbia aperto la strada (ma molto in questo senso deve essere ancora fatto!) alla rilettura del Vangelo in cinese. Non si è trattato semplicemente di tradurre un testo, ma di riesprimere il Vangelo attraverso le categorie simboliche di questa millenaria cultura. Ora, la scoperta fatta dal padre Matteo e dai suoi successori è stata appunto la capacità di fare una diversa teologia, ovvero di poter esprimere la propria esperienza di fede e di comprensione delle narrazioni bibliche, individuando dei sensi e dei significati che un occidentale non può «leggere e scrivere», proprio perché si esprime in maniera differente. Attraverso lo sguardo di chi scrive con gli ideogrammi, si cominciano a vedere cose ulteriori, si sottolineano sfumature e significati complementari a quelli intuiti dalle altre culture «alfabetiche», come quelle occidentali. Questo è il compimento, ancora atteso, dell' inculturazione: una cultura che riceve il Vangelo, lo comprende e lo comunica in maniera differente rispetto a un' altra, ma allo stesso tempo altrettanto vera. Ancor di più se queste culture hanno modalità espressive così differenti come quella visivo-iconografica della Cina, o invece alfabetica dell' Occidente. Grazie a Matteo Ricci, si iniziò a intravvedere l' era dei credenti cinesi: ossia cristiani che, leggendo il Vangelo con i «loro» occhi e dentro la loro cultura, comunicano a noi quello che con i «nostri» non potremmo intuire. La comprensione sempre più approfondita del messaggio evangelico è, certamente, un arricchimento per tutti, ma lo è anzitutto per lo stesso missionario, che viene a sua volta evangelizzato. Nell' ideogramma cinese che indica la parola «amicizia» ci sono due mani che si incontrano: un uomo tende la mano destra, l' altro la copre con la propria. Stringere amicizia è coniugare le proprie capacità di operare nel mondo. Si collabora così nella comune impresa di essere servitori della Creazione.

Fonte: Corriere della Sera,  23 Gennaio 2010

 


 

L'opera di Padre Ricci occasione per valorizzare i nostri legami con l'Oriente

di Mons. Claudio Giuliodori, Vescovo di Macerata

Intervista al vescovo di Macerata Claudio Giuliodori

Macerata cuore pulsante della cultura nel nome di Padre Matteo Ricci. E' questo l'augurio che il vescovo Claudio Giuliodori fa al capoluogo, presentando le prossime iniziative legate alle celebrazioni per il quarto centenario della morte del missionario gesuita. "Questo anniversario - ha detto Giuliodori - deve dare slancio a Macerata affinché la città diventi il cuore culturale pulsante della provincia, della regione e si affermi anche al di fuori dei nostri confini". E le tante iniziative in programma nell'ambito delle celebrazioni vanno sicuramente in questa direzione, con appuntamenti di rilievo internazionale. "Sono davvero contento di potervi dire - ha sottolineato il vescovo - che il 29 maggio, nell'aula Nervi, il Papa ci ha concesso un'udienza riservata per il centenario di P. Padre Ricci. In quell'occasione consegneremo al Santo Padre l'opera vincitrice del concorso per artisti sul tema dell'amicizia, che abbiamo indetto nei mesi scorsi. E nel nome del missionario gesuita sarà istituito un Premio internazionale che assegneremo, ogni due o tre anni, a un personaggio di rilievo che si sia distinto nel coniugare scienza cultura e fede. Guardando più a breve, invece, devo ricordare che martedì ci sarà il convegno 'In tutto mi accomodai a loro' nell'aula magna della Pontificia Università Gregoriana a Roma. Da giovedì a sabato, invece, Macerata tornerà ad essere il centro delle celebrazioni, con un convegno internazionale che vedrà la gradita presenza del cardinale Ruini. In luglio, infine, partiremo in 200, il doppio del numero previsto, per un pellegrinaggio alla tomba di Padre Ricci.

L'anno ricciano cade in un momento di grandi cambiamenti per Macerata, dal punto di vista politico, dell'università. Come si può inserire l'esempio di Padre Matteo Ricci in questo momento importante per la città?

"Credo che gli insegnamenti e le indicazioni del missionario gesuita, soprattutto per affrontare il futuro con coraggio e dinamismo, siano da cogliere in momenti di cambiamento come questo, perché ci indicano la strada da prendere".

Cosa significa Matteo Ricci per Macerata e quali prospettive può aprire?

"Nella sua vita e nel suo impegno si può ritrovare l'indole geniale e operosa che contraddistingue i maceratesi. Il suo lavoro di raccordo tra Occidente e Oriente e' la chiave per vivere in modo intelligente e positivo il processo di incontro e dialogo tra culture diverse verso cui la globalizzazione ci sta indirizzando".

Qual e' l'importanza dei segni e dei messaggi legati all'opera di Padre Ricci, come i murales o la statua a lui dedicata, che stanno arricchendo molte parti della città?

"Tutte le iniziative che abbiamo attuato, in collaborazione con il Comitato promotore, fanno parte di un preciso percorso culturale e spirituale che accompagna le celebrazioni ricciane. La mostra a Roma o quella nella cripta della cattedrale, assieme a quelle allestite in Cina, sono luoghi dove ripercorrere la vita di Padre Ricci. Tutte queste manifestazioni sono fondamentali per capire che anche la fede fa cultura, e se celebrando il gesuita non facessimo anche cultura finiremo per tradirlo. Per questo ci stiamo impegnando a far risaltare la figura del missionario in città, come nel caso dei pannelli a Corso della Repubblica o del fatto che il suo messaggio farà da trait d'union per la stagione dello Sferisterio Opera Festival. Realizzare un bel monumento e' importante perché mi sembra paradossale che i pellegrini cinesi vengano a Macerata per conoscere le origini di Li Madou non trovino nulla, mentre in patria l'hanno addirittura inserito tra i personaggi più importanti della loro storia".

Quali risposte ha trovato nei maceratesi sulla figura di Padre Ricci?

"La mia prima impressione quando sono arrivato a Macerata e' stata che i cittadini avessero una conoscenza superficiale di Padre Ricci. Ma andando avanti con le celebrazioni mi sono stupito di quanto desiderio ci sia di approfondire questa figura. Un riscontro viene anche dalla grande partecipazione, al di sopra di ogni aspettativa, che si registra attorno alle varie iniziative".

Quella cinese e' una realtà che sta prendendo fortemente piede anche nella nostra provincia. Una realtà che, pero', a volte ha portato alla luce episodi di sfruttamento del lavoro, immigrazione clandestina. Quale insegnamento si può cogliere dall'esempio di Padre Ricci, per abbattere questi problemi?

"L'opera di Matteo Ricci deve essere il tramite con cui instaurare una fiducia reciproca tra i nostri due popoli. Capisco che lo sviluppo economico cinese può spaventare, ma questa e' un'occasione unica per valorizzare il nostro legame con l'Oriente. Un rapporto che, pero', deve essere rispettoso e, sicuramente, nella legalità in entrambe le direzioni: sia degli italiani che portano la loro attività in Cina, sia dei cinesi che scelgono il nostro territorio per costruire un futuro".

E il Santo Padre come sta seguendo le celebrazioni?

"Padre Ricci e' stato argomento di tutti gli incontri che ho avuto con la lui in questi anni. Con le sue parole ci ha sempre spinto a divulgare e approfondire il pensiero del missionario, sottolineando l'attualità del suo modello, quasi 'scientifico', di evangelizzazione e inculturazione. E poi ci ha incoraggiato a proseguire nel processo di beatificazione".

A che punto e' la causa di beatificazione?

"Purtroppo non abbiamo ancora certezze ne' riguardo un lieto fine del processo, ne' riguardo eventuali tempistiche. La causa, aperta dal 1984, e' ripresa con rinnovato impegno da parte di tutti. Per ora possiamo solo augurarci che tutto proceda rapidamente e vada per il meglio".

L'impegno sul nome di Padre Matteo Ricci e' stata come una missione per lei.

"E' vero. Per me e' stata una grazia trovarmi a Macerata nel mezzo di questa ricorrenza. Padre Ricci e' diventato come un compagno di viaggio nella fede, nella cultura, e nell'affrontare le novità della globalizzazione. Stiamo investendo tanto intorno alla sua figura perché, con poche risorse e molto entusiasmo, si possa tributare l'onore che merita a questo illustre e straordinario concittadino".

Fonte: Matteo Rossi da il Resto del Carlino,  28 Febbraio 2010

 


 

Presentazione di Padre Matteo Ricci attraverso il testo della conferenza tenuta dal famoso orientalista prof. Giuseppe Tucci all’universita’ degli studi di Macerata il 6 ottobre 1942

di prof. Giuseppe Tucci, Orientalista, Macerata 1894 – Roma 1984. Compì varie spedizioni scientifiche nel Tibet occidentale e centrale, in regioni in parte inesplorate, raccogliendo documetazioni storiche e materiale artistico-letterario. Fra le sue pubblicazioni più importanti, vi sono La Storia della Filosofia cinese antica( 1922), il Buddhismo(1926), Indo-tibetica (7 volumi, 1932-1942), Cronache della missione scientifica Tucci del 1933 nel Tibet occidentale (1935), Santi e briganti nel Tibet ignoto (diario della spedizione del 1935), Teoria e pratica del Mandàla ( 1949), Italia ed Oriente (1949) Tibetan Painted Scrolls (1949), Minor Buddhist Texts ( parte I^, 1956, parte II^, 1958), Storia della filosofia indiana ( 1957), Il libro tibetano dei morti ( 1972).

“ Non so se abbiate mai pensato a certe curiose connessioni fra uomini e luoghi che sembrano dovute al gioco del caso, a quell’estroso guizzo dell’irrazionale che, fendendo la necessaria certezza delle leggi da noi immaginate, rivela d’un tratto alla presunzione dell’intelletto i misteri dell’infinito possibile.

“ Perché, come potete spiegare che proprio in questa nostra Marca maceratese sia nato il maggior numero dei pochi orientalisti italiani, anzi quelli che penetrarono nelle regioni più inaccessibili dell’Asia? Inaccessibili, badate, non solo per asprezza di terre, perchè non c’è difficoltà della natura che l’uomo non vinca: piuttosto per la più ostile inviolabilità con cui i popoli si difendono dal forestiero; come dire la diffidenza, il sospetto , l’ostinata ritrosìa dei loro segreti spirituali.

“ Pensate: Matteo Ricci apre la strada della Cina, Cassiano Beligatti, Domenico da Fano, Giuseppe Felici da Morro e tanti altri loro compagni della marca valicano l’Himalaya, s’arrampicano sul tetto del mondo e penetrano a Lhasa: come se, per arcane compagnie operose nella levità dell’etere o vibranti nel mondo degli spiriti, certi figli di questa terra dolcissima abbiano risposto al richiamo di remote civiltà; o sarà stato , come direbbero in India, impensato ritorno ad una patria lontana , perduta e ritrovata nel tortuoso cammino del continuo morire e rinascere.

” Questa simpatia inspiegabile tra la Marca e l’Oriente anticipata nei viaggi di Ciriaco d’Ancona e divenuta inconsapevole risonanaza di pensiero nel solitario Poeta di Recanati che, rotto il velo della maya ebbe

il doglioso privilegio di scoprire sotto l’inganno della vita l’infinita vanità del tutto, fruttificò per i secoli nell’apostolato di Matteo Ricci, il quale nella storia delle esplorazioni asiatiche, - non intendo delle esplorazioni geografiche sulle quali troppo spesso abbrividisce il veleno del dominio, ma di quelle che sono comprensione aperta e luminosa dell’anima dei popoli – occupa un posto non inferiore a Marco Polo.

“ Non aspetterete da me che vi narri ancora una volta la vita di Matteo Ricci: sarebbe inutile ripetizione di cose già dette; e poi le date ed i fatti ci trarrebbero per l’ingannevole sentiero della vita mortale e la catena degli episodi così si legherebbe da non farci più muovere, o con difficoltà, negli spazi traslucidi delle ideali ragioni delle cose.

“ Ogni uomo di qualche valore, ogni persona il cui nascere e morire non sia inutile o, peggio, indifferente alle vicende della storia, conta non già nella sua concreta realtà fisica, onda breve sul mare del divenire, ma conta come simbolo delle terne ricchezze dello Spirito.

“ Fissiamo solo alcune date che saranno come l’impalcatura temporale intorno alla quale si svolsero gli avvenimenti ai quali Matteo Ricci Partecipò o che piuttosto, traverso l’opera immortale della persona caduca, maturarono e s’espressero.

“ Nato a Macerata nel 1552, si reca a Roma nel 1568 e nel 1571 entra nell’Ordine dei Gesuiti, Studia con il Prof. Clavius al Collegio Romano; il 24 marzo 1578 salpa da Lisbona, approda a Macao il 1582, nel 1583 ottiene il permesso di stabilirsi a Chao-Ching, muore a Pechino il 1610.

“ Molti di voi conoscono Matteo Ricci come il primo sinologo, cioè come un erudito in discipline peregrine; lo conoscono perciò nella sua attività estrinseca, non nel significato reale della sua opera. Ma riflettiamo insieme un momento. L’erudito non lascia tracce, accumula per sé, non per gli altri; ma il Ricci sovrasta al naufragio dei secoli. Cerchiamone la ragione.

“ Egli è l’incorporarsi del desiderio dell’avventura che aveve lanciato il Rinascimento decadente alla scoperta del mondo e di quella diligenza scientifica che l’alba del Seicento puntellava sull’esattezza del metodo galileiano: l’audacia umana traeva distese di mari e di terre dal nulla dell’ignoto e correndole irrequieta, quasi a misurare l’angustia di quesra sua rotante abitazione, e come attratta da quel vuoto illimitato , si smarriva a scandagliare gli spazi celesti e ad infilare le stelle nella collana di nuovi raggruppamenti.

“ L’ambizione politica del Portogallo e della Spagna convoglia quell’ardimento e quella irrequietezza verso i mari dell’Oriente e dell’America, le cui vie segnano il crollo della potenza veneziana: la Chiesa, uscita più agguerrita e combattiva dalla lotta contro la Riforma, disciplina quell’audacia volgendola alla propagazione della Fede.

“ Dove i conquistadores s’erano fatti largo con la spada seguivano i missionari con lo zelo dell’apostolato.

“ Fondavano i pionieri imperi che si avvicendavano con la caducità volubile delle cose umane: ai colonizzatori portoghesi, che in pochi anni dalla roccaforte di Goa piantata sulle coste occidentali dell’India, spargono castelli, fattorie e galee sul Siam, sull’Indocina ed a Macao e invano tentano di forzare le porte del Giappone, s’affiancano e succedono spagnoli, olandesi, inglesi. Urti di interessi, contrasti e sangue, perché sull’oro pesa una maledizione ereditaria ed elementare che lo tramuta in un fantasma, vagante irraggiungibile sul mare del volontario martirio umano.

“ Su queste brame di conquiste e lampeggiamenti di guerra e scie d’odio, passa Matteo Ricci; egli non serve nessuna potenza politica,non percorre le vie battute. E’ un pioniere; mentre la più gran parte degli uomini lavora per il presente, il pioniere costruisce per il futuro. La ragione del suo successo è la comprensione, la dolcezza e la ingenua determinazione che è propria degli animi semplici. La forza è nella docilità, in una pieghevolezza che vince cedendo, in una adattabilità maliziosa che accondiscendendo suade, in una umiltà che umilia ogni alterigia.

“ La via dell’amore è incredibilmente lunga; ma il Ricci la percorre con celerità che sorprende; Egli cominciò con una astuzia spiente:rinuncia all’abito monacale dei preti buddhistici che i suoi predecessori avevano adottato. Lasciatemi spiegare. Nei cinesi fu sempre viva la presunzione della loro superiorità, quella che il Vico chiamerebbe bòria nazionale; immaginavano se stessi nel centro del mondo, protetti da mari corruschi , fiumi rovinosi e montagne impervie. Quando questi ostacoli cedono ameno aspre ondulazioni della terra, muraglie potenti opponevano per centionaia di chilometri il baluardo della difesa umana alle torbide agitazioni di tribù emerse dalle infinità selvaggie delle steppe centro-asiatiche.

“ Questo isolamento e la coscienzaei raffinati splendori della propria cultura resero i Cinesi alieni dallo accogliere idee che ad essi venissero da paesi forestieri. Per questa ragione il Buddhismo che vi era penetrato dall’India e dall’Asia Centrale, malgrado brevi periodi di grande fortuna vi fu sempre considerato come un’importazione straniera che incrinava la solidità della tradizione cinese: e non fu saggio per i primi missionari adottare l’abito dei bonzi. Siamo in Oriente, dove ogni gesto è simbolo e nulla si fa o si dice che non

abbia implicazioni gravi; in nessuna terra, come in Asia, le cose grandi sono basate sulle piccole, gli avvenimenti storici sulle inezie; l’Oriente è un ricamo di minuzie ed un intrigo di sottigliezze: chi vi si smarrisce è perduto; il Ricci, secondato dal Valignano, n’ebbe l’intuizione immediata. Si veste alla foggia dei letterati, cioè degli ortodossi interpreti dell’etica confuciana, sui quali poggiava la saldezza della cultura cinese; uomini di lettere e di scienze quelli, e lui medesimo: la comprensione avveniva adesso traverso le nobili vie del sapere.

“ L’urto provocato dall’incontro con l’Occidente impersonato dal Ricci avvenne proprio dove la resistenza cinese era fatalmente minore; intendo in quelle scienze matematiche ed astronomiche ove il Ricci, uscito dalla scuola severa del Clavio, poteva aprire ai cinesi orizzonti nuovi e mostrare la fallacia della loro presunzione. Le scienze esatte hanno il privilegio della certezza: sulle intuizioni religiose e sulle architetture metafisiche si può ragionare all’infinito, mancando nell’un caso e nell’altro la decisiva prova del fatto; ma quella scuienza matematica era inoppugnabile: sbaragliava tutte le fallacie e approssimazioni; dal missionario maceratese comincia quel lungo cammino non ancora concluso che portò l’Asia contemplante alla scuola della

Europa indagatrice. In pochi anni, scolari autorevolissimi nel mondo ufficiale e letterati insieme - Paolo Siu e Licezao - traducono con lui Euclide, i manuaali del Clavio, Aristotele e perfino la Logica di Coimbra. La scienza così condusse il missionario maceratese alle inviolate soglie imperiali e gli servì di passaporto per viaggiare nelle città più importanti della Cina.

“ Le idee scendono dall’alto verso il basso, si propagano dalla cima della piramide sociale alla base: il Ricci frequenta la società dei mandarini e dei nobili, perché l’esempio dei grandi trascina sempre i minori, indifferentemente, verso il male o verso il bene. L’Imperatore – dicevano i cinesi – è come il vento ed i sudditi come l’erba, che si piega secondo le raffiche di quello. Certi fisuiologi che con gli occhi miopi puntano sul particolare, hanno detto che la fortuna del Ricci fu dovuta ad un orologio guasto che l’Imperatore voleva far riparare. Come se il nostro missionario fosse solo noto per il suo talento di meccanico e non l’avesse preceduto a Corte la fama di compìto e dottissimo mandarino dell’Occidente. Dimenticano codesti filologi che egli in mezzo a tanto viaggiare aveva fatto un’altra cosa, un poco più grande che accomodare un orologio: aveva pubblicato una carta geografica del globo, basata sui migliori esemplari del tempo.

“ Avete mai pensato che cos’è una carta geografica?Forse nulla più che un atto di fede, come tutte le convinzioni scientifiche alle quali ci abbarbichiamo ad occhi chiusi per non vedere la girandola e il barcollìo delle idee e delle cose che intorno a noi nascono , brillano e muoiono. Quelle convinzioni le abbiamo ereditate dalla sapienza degli avi e dei maestri e le custodiamo con la pavida apprensione con cui ci si difende dall’inquietudine di idee nuove. Sono così imperiose che l’uomo piuttosto rinuncia alla fede religiosa che a quella scientifica. Perche, se quella crolla, egli si vede mancare la terra sotto i piedi e tutto intorno gli si sfascia; ed a lui sfugge quell’ombra di certezza senza la quale si trova faccia a faccia con l’abbagliante mistero della vita. Il crollo di una convinzione scientifica è un rovesciamento dei valori, come vedere tutto ad un tratto capovolgersi il mondo. Pensate: i cinesi s’erano abituati da secoli a concepire l’universo come una superficie piana, nel cui mezzo si stendeva la Cina, immutabile centro del mondo , intorno alla quale tutto si muoveva e tutto convergeva. Sotto alla volta celeste si estendeva questa umana abitazione, ttraversate l’una e l’altra da uno stesso asse: centro del cielo la stella polare, centro della terra l’Imperatore della Cina. Un’Armonia reggeva tutte le cose, ed un’arcana Provvidenza aveva assegnato al Celeste Impero un posto privilegiato nella vicenda dei popoli. Di tutto questo i cinesi erano sempre stati matematicamente sicuri.

“ Ed ecco che Matteo Ricci arriva con il suo Mappamondo e garbatamente si dà ad insegnare loro che la terra non è affatto come essi se la immaginavano: anzi, essendo questa rotonda, qualunque suo punto avrebbe potuto essere considerato come il centro della superficie terrestre. La fissità della loro convinzione era scrollata dall’arbìtrio del relativo: e non ci si raccapezzavano più. Quanto poi alla vastità della Cina, questa spariva di fronte agli altri Continenti che il Ricci aveva disegnato sulla sua carta. Non precipitava soltanto la loro scienza geografica, cadeva insieme anche quel sistema provvidenziale che essi avevano immaginato e, come un mito invecchiato, vaniva la loro presunzione di essere i figli prediletti del Cielo. Erano messi sullo stesso piano degli altri popoli, la funzione vicaria che si erano arrogata delle leggi dell’universo, riflessa in quei loro paradigmi geografici, dileguava in una tormentata e dogliosa uguaglianza. Ma le disgrazie non vengono mai sole.

“ Quasi non bastasse, i calcoli astronomici dei Calendari cinesi sui quali era regolata la vita pubblica ed il complicato Cerimoniale politico e religioso dello Stato, non tornavano; a Matteo Ricci toccò mostrarne la fallacia, aprendo la via che, dopo lunga ostinazione degli astronomi ufficiali, doveva portare alla nomina dei missionari europei al Tribunale delle Matematiche.

“ La strada era fatta ed avrebbe condotto a maggiori frutti se la tristissima questione dei Riti proposta da Longobardo e scoppiata in pieno XVIII° secolo non avesse interrotto l’opera geniale del Ricci.

“ Ma non c’è rimedio: il Genio non si ripete; brilla della sua luce solitaria nella notte grigia dell’incomprensione e molto spesso quello che Egli preannuncia, altri disfanno.

“ Adesso, volgiamoci indietro: abbiamo seguito Matteo Ricci in Cina ed abbiamo visto i trionfi della sua tenacia e della sua scienza. Ma a ll’Europa, a noi, voi dirette, che cosa derivò dai suopi viaggi ?

“ La differenza tra la Scienza e la erudizione – che è disordinato coacervo di disgiunte notizie – è proprio in quel suo spirituale congiungimento di culture remote nel tempo e nello spazio, in una feconda contemporaneità di idee nell’eterno presente dell’intelletto: lo scienziato che meriti questo nome è un mediatore fra ieri ed oggi , fra il prossimo ed il lontano; primissimo fra gli scienziati fu dunque il Ricci, il quale mentre introduceva in Cina la maturità del pensiero matematico europeo, rivelava all’Occidente nei Commentari la struttura politica, sociale e religiosa della Cina, senza che la sua Fede facesse velo all’imparziale scheletrica nudità delle sue narrazioni.

“ L’Europa cristiana e la Cina di Confucio – che così largo, quali incolmabile abisso divideva – si incontrano, nel sicuro terreno dell’Etica : l’una e l’altra fondavano la consistenza della civiltà sulla incrollabile volta degli stessi princìpi morali:valori reali, positivi, intessuti quasi nel ricamo dell’armonia cosmica, luminoso riflesso nella vita umana di leggi morali: valori reali, positivi, intessuti quasi nel ricamo dell’armonia cosmica, luminoso riflesso nella vita umana di leggi arcane operanti per entro le cose. Ammirava Matteo Ricci e traduceva la rigida solennità dei precetti confuciani ed i letterati cinesi plaudivano al suo Trattato sull’Amicizia

scritto in cinese classico, che riassumeva tutto quanto l’antichità greco-romana e la spiritualità cristiana avevano su quell’argomento dissertato.

“ Differivano le istituzioni, variava la concezione che l’una e l’altra gente si facevano di Dio, difetti vizi e manchevolezze s’infilavano nella cadùca collana della Storia, in Europa ed in Asia, ma nessunpeccato o crudeltà o perfidia potevano offuscare la luce spirituale che sotto ogni cielo accompagna ogni uomo nel suo doglioso cammino.

“ L’Universalità dello Spirito che il Cristianesimo aveva annunciato fin dai sanguinanti cominciamenti del suo martirio erta divenuta una vivente realtà, nella quale si fondevano e sparivano le estrinseche varietà di lingua, di costumi e di storia.

Il testo e’ stato gentilmente fornito dalla consorte, la signora francesca bonardi, la quale serba le memorie del coniuge nella loro casa-museo sita in san polo dei cavalieri vicino Tivoli.

Fonte: Alessandro Agnetti, Paolo Castelli, Riccardo Piccardoni ed Iginio Straffi da matteoricci.net,  10 Novembre 2008

 


 

Prefazione

dell'avv. Alessandro Agnetti, autore dei testi scritti e rappresentante Giunta Regione Marche nell'Istituto "P.M.Ricci" per le Relazioni con l'Oriente

Le mie ricerche storiografiche sulla vita e le opere del nostro Concittadino più illustre, iniziarono nel 1980, anno in cui all’Università degli Studi di Macerata, per volontà del Rettore pro tempore, Prof. Attilio Moroni, si celebrò con un Convegno Scientifico Internazionale il 400/mo anniversario della consacrazione sacerdotale di Padre Matteo Ricci. Infatti, la consacrazione per mani dell’Arcivescovo di Goa, avvenne a Cochin nell’India meridionale in data 26 giugno 1580, quando Matteo non aveva ancora compiuto i ventotto anni, essendo nato a Macerata il 6 ottobre 1552. All’Università di Macerata, il 23 aprile 1980, venne l’Ambasciatore in Italia della Repubblica Popolare di Cina, S. E. Dott. ZHANG YUE, il quale chiese al Sindaco Dott. Ireneo Vinciguerra di poter visitare tutti i monumenti esistenti all’epoca del Ricci; il Sindaco delegò me, all’epoca giovane assessore alla cultura, a fargli da guida, sicchè per l’intero pomeriggio ebbi l’alto onore di accompagnare l’illustre Ospite cinese con l’autista e l’interprete.

Visitammo:

* l’edificio posto all’angolo nord-est dell’attuale Piazza Cesare Battisti nel Centro storico di Macerata, parimenti nel centro storico, un'abitazione sita a metà circa della Via ora denominata Crescimbeni, sulla cui facciata c’è una piccola iscrizione lapidea datata 1652; infine, la prima abitazione a sinistra, scendendo dalla Loggia dei Mercanti in Vicolo Ferrari: queste localizzazioni sono ipotizzate dagli studiosi per la probabile casa natale del Ricci;
* l’elegante Loggia dei Mercanti, che fin dal 1505 ornava il Palazzo del Legato Pontificio, odierna Prefettura;
* la Basilica della Misericordia, la cui piccola navata centrale risale al 1497 e la maestosa Pala dell’altare con la Mater Misericordiae ed i santi patroni risulta datata 1515, in base alle ricerche storiche di Mons. Elio Gallegati (“ Storia di Macerata, Edizioni Grafica Maceratese, 1977, Volume V° pagina 293 );
* l’alto Tempio bramantesco in località Le Vergini, il cui attiguo convento, già domenicano, ospitò nel 1561 le prime scuole dei Gesuiti appena venuti a Macerata da Loreto;
* il monumentale Palazzo in centro storico che attualmente è sede della Civica Biblioteca, dove qualche anno dopo le predette scuole gesuitiche trovarono migliore sistemazione;
* la vicina Porta Montana, attualmente detta "del Convitto", risalente addirittura alla trecentesca cinta muraria del Castrum Sanctae Mariae Magdalenae, primordiale comparto urbano della città.

Mentre il Direttore della Biblioteca Dott. Aldo Adversi mostrava all’illustre Ospite cinese il prezioso Codice risalente al XIII° secolo della Biblia Sacra con le iniziali di ogni libro testamentario miniate in lamina d’oro, S. E. il Sig. Ambasciatore fece tradurre dal suo interprete il proprio desiderio di tornare in questa terra di Lì Madou ( Ricci Matteo traslato in lingua ufficiale cinese ), poiché nella discreta nostra Macerata, al riparo dai clamori della Capitale, avrebbe desiderato incontrarsi con un possibile rappresentante della Chiesa di Roma.

Mi confidai sùbito con il compianto Vescovo S. E. Mons. Tarcisio Carboni, il quale m’incaricò di recarmi in privato a Ravenna dal nuovo Arcivescovo S.E. Mons.Ersilio Tonini, che fino all’anno precedente era stato il Vescovo della nostra Diocesi. Mons.Tonini si rivolse al suo conterraneo Mons.Achille Silvestrini, che in Vaticano ricopriva la carica di Segretario del Consiglio per gli Affari Pubblici della Chiesa.

Fui incaricato di comunicare alle autorità politiche comunali e regionali la disponibilità ecclesiastica a predisporre un documento diplomatico ufficiale, gergalmente denominato “breve pontificio”, documento che in assenza di relazioni diplomatiche dirette tra Vaticano e Repubblica Popolare Cinese, sarebbe stato affidato alla municipalità maceratese con l’incarico di consegnarlo al Governatore di Pechino, che da sempre custodisce la memoria e la salma del Ricci.

Ma evidentemente i tempi non erano maturi e non se ne fece nulla.

S. E. Mons. Carboni mi convocò nuovamente, e m’incaricò di scrivere i testi di un libro divulgativo del Ricci, da donare agli studenti delle Scuole della Provincia, con illustrazioni da affidare ad un grafico di mia fiducia. Prescelsi l’allora emergente giovanissimo concittadino Iginio Straffi, allievo prediletto a Terni del già famoso scenografo cinematografico Carlo Rambaldi. L’amico Iginio Straffi, genialmente, ideò, disegnò e colorò per intero di sua mano ben 39 tavole illustrative di altrettanti episodi ricciani, ad iniziare da Macao nel 1582 per terminare in Vaticano nel 1722, con il Papa Innocenzo XIII° che riceve la Delegazione mandatagli attraverso la Via della Seta dall’Imperatore KANGHI’ della Dinastia Ching, succeduta fin dal 1644 alla Dinastia Ming sul Trono del Drago.

Il geniale grafico Straffi ed il sottoscritto, in preparazione di ogni singola tavola illustrativa, abbiamo per anni affrontato e confrontato le nostre appassionanti ed approfondite ricerche con professionisti di chiara fama, in primis il Prof. Piero Corradini, orientalista e docente nelle Università degli Studi di Macerata ed a “La Sapienza” di Roma, vissuto per oltre un decennio a Pechino quale Primo Addetto Culturale in quell’Ambasciata Italiana.

Utilissimo consigliere mi è stato l’operatore culturale e commerciale specializzato negli interscambi con la Cina, il maceratese Vicepresidente del Consorzio Mille Lì, Dott. Andrea Maurizi e la sua gentile Consorte cinese, Signora Ji Ming Cai, che ringrazio , come al contempo ho piacere di proporre al plauso del gentile pubblico delle lettrici e dei lettori, la consulenza paziente, discreta e sempre aggiornata garantita ad ogni ricercatore su qualsiasi tematica da una professionista tanto più eccelsa per quanto è davvero umile, la Dott.ssa Prof.ssa Alessandra Sfrappini, la quale con merito e competenza è Dirigente del Dipartimento Cultura, Istituti Culturali e Scuola del Comune di Macerata. Preziosa confidente e parziale finanziatrice mi è stata la Signora Francesca Bonardi, vedova del famoso orientalista Prof. GIUSEPPE TUCCI, che nacque a Macerata nel 1894 ed è morto a San Polo dei Cavalieri vicino Tivoli ( Roma) nel 1984, dopo che con la predetta sua indominata compagna di mille rischi aveva effettuato numerose spedizioni scientifiche in Nepal e Tibet, nonché scavi archeologici nello Swat pakistano, spedizioni tutte documentate con professionali reportages fotografici dalla medesima Signora Francesca, di fronte alla quale lo stesso Maraini componente di quelle spedizioni in qualità di etnografo cineoperatore, si è sempre professionalmente inchinato.

Ma torniamo ai miei studi ricciani, che trassero nuova linfa dal discorso che Sua Santità Giovanni Paolo II°, di venerata memoria, pronunciò all’Università Gregoriana di Roma in data 25 ottobre 1982, in occasione delle Celebrazioni per il 400/mo anniversario dell’entrata di Padre Matteo Ricci in territorio cinese. La mia forza di volontà, mai sopita, di dare il mio piccolo ma originale contributo culturale alla divulgazione della vita e delle opere di Padre Matteo Ricci, ricevette ulteriori sollecitazioni spirituali dalla visita pastorale di Papa Wojtila “Il Grande” a Macerata, in quell’indimenticabile 19 giugno 1993. Sua Santità, durante quell’evento davvero storico, benedisse in Cattedrale la prima pietra del nuovo Seminario Internazionale “Redemptoris Mater”, poi costruito per l’anno giubilare del Duemila e nel quale si formano al sacerdozio i giovani provenienti da tutto il mondo che si preparano a riprendere, nel nome del Sithai Lì Madou, la inculturazione cristiana della Cina.

Negli anni successivi mi sono incontrato più volte con il sacerdote Padre Nazzareno Rocchi, recentemente morto in vecchiaia e sepolto a Macerata, il quale era stato per decenni missionario in Estremo Oriente, prima in Cina e poi in Giappone, ed alla Sua memoria debbo gratitudine per i tanti consigli elargitimi.

A settembre del 1995, le 39 illustrazioni commissionate al grafico Iginio Straffi erano tutte minuziosamente ultimate, per cui il predetto geniale Autore accompagnò il Vescovo Carboni dal Dott. Lamberto Pigini, sacerdote sensibile ed imprenditore di successo, scopritore del talento dello stesso Iginio Straffi, con il quale ha costituito la Raimbow Animation, produttrice di cartoni animati che stanno riscuotendo strepitosi successi in tutto il mondo.

Appena una settimana dopo la firma di quel favorevole contratto editoriale, purtroppo il Vescovo Carboni moriva tragicamente, e fu una grave perdita per tutta la Comunità religiosa e civile dell’intera Regione Marche.

Nel rimpianto per la perdita di Sua Eccellenza Mons. Carboni, ho proseguito i miei studi ricciani, dapprima con la supervisione del Prof. Filippo Mignini, già Assessore della Provincia di Macerata alla Cultura nel quinquennio 1995-2000 ed organizzatore nel 1998 di un Convegno scientifico internazionale sui due orientalisti maceratesi, appunto Matteo Ricci e Giuseppe Tucci; attualmente il Prof. Mignini è Direttore dell’Istituto Matteo Ricci per le relazioni con l’Oriente, con sede in Macerata.

Più di recente, ho voluto un’ulteriore verifica dei miei convincimenti ricciani, per cui ho cercato l’incontro culturale con il Vicario Generale Diocesano emerito Mons. Pio Pesaresi e con il docente di materie letterarie nelle Scuole Superiori Prof. Sandro Petrucci, entrambi componenti del Consiglio Direttivo del Centro Diocesano P. Matteo Ricci, fondato dall’attuale Ordinario Diocesano, S. E. Mons. Luigi Conti, il quale lo ha inaugurato il 5 gennaio 2001 nell’ambito delle celebrazioni per la chiusura dell’anno giubilare duemila.

Non fu il solito taglio del nastro, ma un evento che il Vescovo Conti pose come pietra miliare del cammino della Chiesa locale nel terzo millennio, dando alle stampe per l’occasione le proprie “Proposte per una Lettera Pastorale”, intitolate “Trasmettere la fede”, sull’esempio della mediazione culturale sperimentata in Cina dal Ricci.

A tal proposito, molto opportunamente Mons. Conti a pag. 8 delle citate sue “Proposte” trascrive due brani del famoso discorso tenuto da Papa Giovanni-Paolo II° all’Università Gregoriana di Roma nell’autunno del 1982, a conclusione delle Celebrazioni per il quarto Centenario dello arrivo di Padre Matteo Ricci in Cina; leggiamo:

” Padre Ricci ebbe sempre chiarissimi il concetto e la pratica della missione, nella convinzione di non fare opera puramente personale, ma di compiere un lavoro affidatogli dalla Sede Apostolica tramite i Superiori Religiosi della Compagnia di Gesù, come indicano le Costituzioni di questa.” Ed ancora:” Proprio nel lavoro missionario fu, forse, questo l’elemento determinante che assicurò fecondità alla sua opera, diede a Lui la forza di superare difficoltà e scoraggiamenti, gli impedì d’incamminarsi verso scelte erronee, di isolarsi o, forse, anche di irrigidirsi nelle sue idee, compromettendo così la sua autentica fecondità missionaria.”

La metodologia apostolica di Padre Matteo Ricci è stata fatta propria quarant’anni or sono nel Decreto Apostolico Ad gentes del Concilio Vaticano II.

Ma tornando alla configurazione progressiva di questo libro, ho recentemente voluto estendere la biografia del Ricci fino a ricomprendere anche i suoi primi ventinove anni vissuti ancora fuori dalla Cina. Gli anni giovanili sono gli anni della sua vocazione religiosa e missionaria, della sua formazione filosofica, teologica e scientifica.

Ho individuato così dieci eventi giovanili di Matteo, ed ho ritenuto utile aggiungere ancora due altri episodi del periodo “cinese” di Matteo “adulto”, episodi realmente vissuti come tutti gli altri descritti ed illustrati in questo nostro libro e che il Ricci stesso ha messo per iscritto con prosa freschissima nei suoi “Commentari sulla Historia dell’introduzione del Cristianesimo in Cina” e nelle sue “Lettere dalla Cina”. Le illustrazioni anche di questi due episodi aggiuntivi del periodo “cinese” del Ricci sono state realizzate dal geniale ispiratissimo Iginio Straffi.

Su proposta di Mons. Prof. Egidio Pietrella, anch’egli componente del Direttivo del Centro Diocesano P. M. Ricci unitamente a Mons. Domenico Foglia cui parimenti va esteso il mio ringraziamento per i consigli elargitimi, ho convenuto che questo libro andasse concluso con ulteriori tre eventi dell’epoca contemporanea con i quali la Chiesa ha inteso celebrare il metodo missionario della inculturazione sperimentata per primo storicamente dal Ricci, tre eventi che sono stati illustrati dal pittore Piccardoni Prof. Riccardo, formatosi artisticamente alla famosa Scuola di incisione di Urbino, sua città natale.

Le DIECI illustrazioni riguardanti Matteo Ricci giovane in Europa ed in India, sono il contributo fornito a titolo gratuito da due affermati professionisti i quali, pur con sensibilità culturali e con tecniche espressive tra loro diverse, hanno voluto lasciarsi interrogare da un autentico Gigante della Storia del secondo Millennio, gigante sia per l’Occidente sia per l’Oriente, e questa è davvero una singolarità unica.

Ringrazio di vero cuore l’amico Architetto Paolo Castelli per l’illustrazione del Valico montano per Roma attraverso il Santuario a Macereto di Visso sullo spartiacque tra la Valle del fiume Chienti che versa in Adriatico e la Valle del Fiume Nera affluente generoso del Fiume Tevere, la cui portata idrica senza il concorso del Nera stesso lascerebbe d’estate il biondo Tevere quasi all’asciutto e comunque ben povero fiumiciattolo indegno di scorrere sotto i ponti della Città eterna dei Cesari e dei Papi. L’Arch. Paolo Castelli ha realizzato anche l’illustrazione esplicativa del testo di epilogo a questo libro nonchè quattro illustrazioni dei beni architettonici ed artistici esistenti nella provincia maceratese e che sono entrati storicamente nella vita vera di Matteo Ricci stesso: sono la Loggia dei Mercanti nel Centro Storico di Macerata, la Porta ovest o montana delle trecentesche prime urbiche mura di Macerata, il medioevale Ponte del tanto novellato Diavolo sul Fiume Chienti che bagna la agostiniana Città di Tolentino, il bramantesco Tempio della Madonna protettrice dei viandanti sul valico montano di Macereto, passaggio obbligato sia sulla Via Lauretana sia sulla Via Romea; queste quattro illustrazioni verranno utilizzate per formare un bel Calendario ricciano che ci accompagnerà fino alle Celebrazioni del 2010 per il quarto centaneraio della morte santa e della solenne sepoltura del Ricci a Pechino.

Grazie al Professor Riccardo Piccardoni, per aver magistralmente realizzato con paziente ricerca quasi da miniaturista mediaevale amanuense della famosa Scuola del Libro di Urbino sua non a caso città natale, le splendenti nove illustrazioni della vita giovanile di Matteo Ricci che gli hanno offerto l’occasione attesa per una raffinata promozione pubblicitaria di un turismo culturale alla ricerca delle bellezze architettoniche di Macerata, di Tolentino,

di Firenze, di Roma stessa ed infine della lusitana Coimbra.

Grazie al paziente sensibilissimo amico Riccardo Piccardoni che ha realizzato anche le quattro illustrazioni degli eventi di storia contemporanea che concludono il nostro percorso ricciano attraverso gli ultimi cinque secoli.

Una fondamentale avvertenza che, a questo punto, da parte mia è dovuta alle gentili lettrici ed ai lettori, è che nello scrivere i testi esplicativi dei 52 episodi illustrati, di volta in volta ho ritenuto di dovermi avvalere del genere letterario più appropriato al contenuto, privilegiando comunque il genere dialogico che rende maggiormente vivace la singola vicenda narrata. Il genere dialogico consentirà inoltre quelle creative animazioni teatrali nelle scuole italiane e cinesi, con il consenso delle rispettive Autorità Scolastiche, animazioni che in anteprima nell’anno scolastico 1997-1998 presso la Scuola Media Statale P. M. Ricci di Montecosaro ( MC ).

Per altri episodi ho preferito esprimermi invece nel genere letterario epistolare, specie laddove ho rinvenuto tra

le fonti storiche una lettera autentica di Matteo riferita a quell’episodio specifico. Ovviamente, anche in tal caso, il mio testo, pur fedele storicamente, non vuole essere una ripetizione meccanica della fonte ma una libera rielaborazione della stessa, rielaborazione comunque espressa nella più fedele corrispondenza con le fonti storiche.

Per farmi capire meglio, esemplifico un episodio che traggo dal piacevole romanzo storico scritto dalla famosa regista Giuliana Berlinguer ed intitolato “Il Mago dell’Occidente” (sottotitolo “L’avventura di Matteo Ricci in Cina”, èdito da Giunti, Firenze 1997). La Berlinguer inserisce a pagina 331 e 332 un fatto particolare probabilissimo dell’infanzia di Matteo e cioè l’annuale pellegrinaggio studentesco a Loreto negli anni scolastici tra il 1561 ed il 1568, compiuto sicuramente sotto la guida dei gesuiti che, tra l’altro, a Loreto, potevano accogliere i loro stanchi pellegrini nel famoso loro “Collegio Illirico”. E’ un particolare che anche io ritengo probabile e quindi l’ho ripreso, tanto più che nella lettera autentica che in data 14 agosto 1599 Matteo spedisce da Nanchino all’amico d’infanzia Padre Gerolamo Costa, letteralmente leggiamo:

” Della nostra patria scrivami sempre come fa et anco più copiosamente, della quale non mi è lecito scordarmi; poi si porta tanto bene, ama tanto la Compagnia e gli dà sì buoni operarij. Anzi alle volte mi vanto fra questi barbari che sono di una terra dove Christo nostro Signore di molte miglia lontano trasportò la casa che Egli e sua Madre hebbe in questo mondo.”

Ma restando nell’esempio tratto dal romanzo storico della Berlinguer, io che ho l’ardire di narrare la storia vera di Matteo Ricci, non ho voluto seguire la creativa romanziera laddove a pagina 329 del suo peraltro godibile romanzo può permettersi di scrivere che Padre Valignano sarebbe stato il maestro di Matteo a Macerata, mentre invece dalle

fonti storiche autentiche risulta una sola presenza del Valignano a Macerata, precisamente nell’anno 1572, quando Matteo ventenne viveva già da quattro anni a Roma.

Vorrei restare ancora su questa correlazione tra il Ricci e la reliquia autenticamente palestinese di Loreto per dire che in un altro romanzo storico recentissimo, scritto dal giornalista-reporter francese Paul Dreyfus ed uscito per le Edizioni San Paolo nel 2006 col titolo:” Matteo Ricci. Uno scienziato alla corte di Pechino”, si deve leggere (pag.27):

“Il padre di Matteo è farmacista nella cittadina marchigiana di Macerata, a una quarantina di chilometri a sud di Ancona, su una ridente terrazza affacciata sulla costa adriatica. La madre è molto religiosa. Partecipa volentieri al pellegrinaggio a Loreto, il santuario mariano che si erge su una collina a una ventina di chilometri dalla città in cui abitano i Ricci. Secondo la tradizione, è a Loreto che fu trasportata da Nazareth la Sancta Casa in cui era nata la Madonna. Dalla Galilea, non si sa bene per quale miracolo, la casetta atterrò qui, il 10 dicembre del 1294, dopo una sosta di tre anni in Croazia , non lontano dalla cittadina di Fiume (Rijeka in serbo-croato). Questa storia stupefacente ancora oggi non è dimenticata dagli italiani, poiché Loreto, divenuta sede arcivescovile, possiede un’immensa cattedrale, costruita sulla casetta di Maria e dei suoi genitori. Oggi come allora, questo edificio è meta di molti pellegrinaggi. Quelli che raggiungono il santuario lo fanno per pregare la vergine senza farsi troppe domande sull’aspetto… aviatorio della vicenda.”.

Il giornalista transalpino poteva risparmiarsi questa boutade finale e piuttosto documentarsi sull’autenticità delle pietre della santa casa, trasportate nel medio-adriatico sui mercantili di proprietà di una Famiglia di armatori di cognome Angeli, mentre nel sito di Nazareth è rimasta ben visibile la sola concavità rupestre cui la parte in muratura della casa mariana era addossata.

Loreto è infine ricorrente nel penultimo evento ricciano di questo libro nostro poiché il Papa Giovanni Paolo II°, quel 19 giugno 1993, fece visita alla ricciana Macerata sia per benedire la prima pietra del nuovo Seminario “Redemptoris Mater”, del Movimento Ecclesiale del Cammino Neocatecumenale che vi cura la formazione dei giovani di ogni continente con vocazione missionaria, sia i trentamila giovani non solo italiani partenti a piedi per il 15° pellegrinaggio organizzato dal Movimento Ecclesiale di Comunione e Liberazione, che ha ripreso una documentata tradizione popolare.

Concludo, invitandovi ad analizzare, nella pagina seguente la firma autografa di Mattheus Riccius, la quale è tratta dal Verbale autentico redatto in lingua latina e riguardante l’evento storico della professione perpetua del quarto voto, che Padre Matteo Ricci pronunciò solennemente in Cina nel 1596, in aggiunta ai tre voti religiosi ordinari della povertà, obbedienza e castità. Tale quarto voto perpetuo, che solo i gesuiti professano, consiste nel giuramento sottoscritto di fedeltà assoluta al Papa, usque ad sanquinem, cioè anche a costo della propria vita.

I maceratesi cartoon-man Straffi ed il sottoscritto autore dei testi originali di questo libro illustrato hanno deciso di pubblicarlo alla Festa delle Lanterne Splendenti dell’anno 2008, per offrire un piccolo ma sincero gesto di amicizia alla Pentamillenaria Cina che finalmente ospita la gioventù di tutto il mondo per i Giochi Olimpici.

Fin dalla corrente prima luna di marzo 2006, mi sento altamente onorato di donare tutti miei diritti di scrittore alle Autorità Scolastiche della Repubblica Popolare di Cina, augurandomi di poter confrontare le attuali illustrazioni italiane di questo Libro con le prossime illustrazioni degli studenti di Beijing, la megalopoli Capitale che custodisce nei secoli la pietra tombale dello scienziato ed umanista LI’ MADOU.

Fonte: Alessandro Agnetti, Paolo Castelli, Riccardo Piccardoni ed Iginio Straffi da matteoricci.net,  10 Novembre 2008

 


 

A Taipei un simposio su Matteo Ricci

di Angelo S. Lazzarotto, sinologo

È in corso da oggi e fino a giovedì 22 a Taipei (Taiwan) un seminario internazionale di studi dedicato a Matteo Ricci nell'anno del centenario. Tema dell'appuntamento: The Genesis Development of East-West Dialogue. Pubblichiamo la relazione sul tema «Una ricca stagione di studi su Matteo Ricci» tenuta da padre Angelo Lazzarotto, sinologo, missionario del Pime.

Negli ultimi decenni, la personalità e le opere del primo missionario e mediatore culturale dell’età moderna nella Cina imperiale, padre Matteo Ricci, S.J. (1582-1610), sono divenute argomento di indagini e studi approfonditi. Dal 1742, a causa della cosiddetta “Controversia dei riti”, per quasi due secoli, era praticamente calato il silenzio su tutto quello che riguardava le scelte strategiche di Ricci. Tuttavia, ciò non impedì a Pietro Tacchi Venturi, S.J., di pubblicare, in occasione del terzo centenario della morte del missionario, una prima edizione delle Opere storiche di padre Matteo Ricci, con allegata una raccolta delle sue lettere (1911-1913). Prima di allora, l’impresa di Ricci era nota in Occidente soltanto attraverso l’opera in latino di Nicolas Trigault, che è stata a lungo considerata la principale fonte di informazioni sull’introduzione del cristianesimo in Cina, e che utilizzava sostanzialmente il manoscritto di Ricci .
Fu solo nel dicembre 1939 che un decreto di Propaganda Fide, eliminandole severe restrizioni precedentemente imposte alle pratiche tradizionali cinesi, incoraggiò così anche nuovi studi su quel periodo. E negli anni 1942-1949 padre Pasquale D'Elia, S. J., produsse l’edizione monumentale Fonti Ricciane (in tre volumi) sponsorizzata dallo Stato italiano, che resta a tutt’oggi una fonte classica di documentazione. Purtroppo il mondo era in quegli anni sconvolto dalla guerra e in Cina l’Armata rossa combatteva per assumere il controllo su tutto il Paese. Con la vittoria di Mao Zedong, la Repubblica popolare cinese innalzò una “cortina di bambù” che non favorì i contatti anche culturali con il resto del mondo e ostacolò il lavoro di ricerca sulla storia dell’evangelizzazione.
Una rinnovata attenzione a Matteo Ricci si sviluppò negli anni 1982-1983, con la commemorazione di una tappa fondamentale della sua vita: quattro secoli prima, Li Madou lasciava l’enclave di Macao con il confratello italiano Michele Ruggiero, riuscendo finalmente a penetrare nel Regno di Mezzo, in cui gli stranieri non erano i benvenuti. In quell’occasione, fu organizzato un convegno internazionale a Macerata, città natale di Ricci, e presso il Collegio Romano, l’alma-mater in cui il missionario ricevette la sua basilare formazione gesuitica e umanistica. Fu anche un invito a guardare con rinnovato interesse a quest’uomo eccezionale, che aveva aperto la strada ad un significativo dialogo tra il cristianesimo, la cultura e la scienza occidentali, e la Cina .
Da allora, la Repubblica popolare cinese (PRC) è profondamente cambiata, grazie alla svolta verso la “modernizzazione” e all’apertura al mondo di Deng Xiaoping. La decisione delle autorità di Pechino di restaurare e aprire al pubblico la tomba di Matteo Ricci è segno di una positiva attenzione nei confronti di un grande simbolo dell’amicizia e del dialogo con l’estero. Ma purtroppo, anche se per Macerata e Roma era stato esplicitamente invitato il giovane ricercatore Lin Jinshui, di Fuzhou, autore di un importante lavoro accademico su Li Madou, nessuno studioso cinese ottenne nel 1982 il permesso di partecipare a quegli eventi culturali in Italia.
Un’altra ricorrenza memorabile è stata, nel 2001, il quarto centenario dello speciale privilegio concesso a Li Madou dall’imperatore Wanli, della dinastia Ming, di risiedere nella capitale imperiale. Alla conferenza internazionale tenutasi a Roma per quell’occasione, Papa Giovanni Paolo II inviò un importante messaggio che sottolineava la crescente consapevolezza a livello internazionale del ruolo unico svolto dal missionario marchigiano in Cina .
Sempre a proposito dei numerosi recenti studi sulla personalità e la missione di Ricci, particolare attenzione meritano i Centri di ricerca gesuitici intitolati a Matteo Ricci in diversi Paesi del mondo (Parigi, San Francisco, Taipei, Macao, Pechino). E non si possono trascurare studi fondamentali come quello di Jonathan D. Spence, The memory palace of Matteo Ricci (New York 1984; tradotto in italiano, 1987). Ma questo breve saggio si soffermerà principalmente sui contributi in lingua italiana, che sono di solito meno disponibili agli studiosi stranieri .
In occasione del quarto centenario della morte di Ricci a Pechino, che si celebra quest’anno, vari nuovi studi sembrano sottolineare il suo straordinario apprezzamento per la civiltà cinese e i suoi sforzi di dialogo con gli studiosi cinesi. A Macerata, sua città natale, il professor Filippo Mignini ha fondato nel 2002 uno specifico Istituto Ricci. Mignini ha inoltre avviato (con l’editore Quodlibet) la pubblicazione di una nuova serie di traduzioni e commenti critici delle opere originali del missionario gesuita. È uscita così, nel 2000, l’opera fondamentale di Ricci Della Entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina, seguita nel 2001 da una raccolta delle Lettere (1580-1609) di Ricci e, nel 2005, dal primo testo di Ricci in cinese, Dell'Amicizia.
Altre pubblicazioni apparse nell’ultimo decennio meritano di essere citate. Un Gesuita in Cina, 1582-1610, Matteo Ricci dall'Italia a Pechino (Milano, 2001), del senatore Giulio Andreotti, offre un quadro brillante delle imprese culturali e religiose di Ricci. Ben apprezzata è stata anche la ricerca di Michela Fontana, Matteo Ricci. Un gesuita alla corte dei Ming (Milano, 2005): avendo vissuto per alcuni anni a Pechino, l’autrice è riuscita a fornire una vivace descrizione del divario culturale colmato da Xi-Tai, il grande “Maestro dell’Occidente”. Aspetti specifici dell’avventura umana e accademica di Ricci sono stati studiati in più di una università: per esempio, G. Ricciardolo, dopo aver fatto la sua tesi di dottorato di Ricerca a Cagliari nel 1996, pubblicò nel 2003 La storia dell'Introduzione del Cristianesimo in Cina, di Matteo Ricci,.Oriente e Occidente negli scritti di Matteo Ricci, e l’opera è stata ripubblicata a Napoli nel 2007. Un libro francese di P. Dreyfus (Parigi, 2004) è stato tradotto e pubblicato anche in italiano: Matteo Ricci: uno scienziato alla corte di Pechino.
Filippo Mignini, che nel 2003 pubblicava Padre Matteo Ricci. Europa alla corte dei Ming (Mazzotta ed.), l’anno seguente ha ripercorso la vita di Li Madou in un romanzo storico dal suggestivo titolo Il Chiosco delle Fenici. Un ritratto convincente della personalità e della dimensione spirituale di Li Madou, ricavato da citazioni delle sue lettere, ci viene offerto da Antonio Sergianni nel suo Cristo fra i Cinesi - La figura di P. Matteo Ricci (Macerata 2006); una traduzione cinese di questo libro è stata pubblicata a Pechino con un’introduzione del professor Zhuo Xinping dell’Accademia Cinese delle Scienze Sociali. Particolarmente importante è Il mappamondo con la Cina al Centro. Fonti antiche e mediazione culturale nell'opera di Matteo Ricci, S.J. (Pisa 2007), di Margherita Redaelli. Questa originale ricerca, svolta presso l’università di Pisa, prende in esame il programma di formazione gesuitica attuato nella metà del XVI secolo, aiutando così a comprendere meglio l’ampio orizzonte culturale e la preparazione scientifica di Ricci. Una valida presentazione è anche Matteo Ricci. Il Gesuita amato dalla Cina (Elledici, 2009) di Francesco Ochetta . Vari studi sulle diverse opere prodotte in Cina da Li Madou sono in corso di pubblicazione in Italia.
In vista del quarto centenario della morte di Ricci, sono state organizzate diverse iniziative, in particolare nella sua città natale. Il crescente interesse per Matteo Ricci è confermato da articoli apparsi su molte riviste e giornali in Italia, e dal numero di laureandi che scelgono aspetti specifici della sua missione come argomento da sviluppare nella tesi. La diocesi di Macerata, che sta promuovendo attivamente anche la causa di beatificazione di padre Matteo Ricci, ha realizzato una mostra in 30 pannelli sulle sue attività missionarie e culturali, che, oltre ad essere esposta in vari centri italiani, è anche disponibile presso la sede dell’UNESCO e in altri luoghi .
L’università di Macerata, che ha di recente istituito un nuovo centro di ricerca su Ricci, è scesa particolarmente in campo promuovendo due conferenze, una a Macerata e una a Pechino in collaborazione con l’Accademia delle Scienze Sociali. Un terzo simposio internazionale si è tenuto a Macerata dal 4 al 6 marzo 2010 su Scienza - Ragione - Fede. Il genio di padre Matteo Ricci, con nuovi contributi di rinomati studiosi. Questo evento è stato preceduto, due giorni prima, da una conferenza a Roma presso l’Università Gregoriana, su un tema suggerito dalla corrispondenza di Ricci: “In tutto mi accomodai a loro”, Padre Matteo Ricci plasmato dai Cinesi.
Gjon Kolndrekaj ha realizzato un artistico docufilm e un libro, Matteo Ricci, un gesuita nel Regno del Drago, disponibile in varie lingue tra cui il cinese. La presentazione ufficiale di questa importante opera documentaria si è tenuta presso la sede dell’UNESCO a Bruxelles il 17 febbraio scorso, e la commissione su Ricci della diocesi di Macerata la sta ampiamente diffondendo.
Di particolare importanza è stata una mostra organizzata in Vaticano, con preziosi contributi dei Musei Vaticani e degli Archivi gesuitici, intitolata Ai crinali della storia. Padre Matteo Ricci (1552-1610) fra Roma e Pechino . Un’altra notevole mostra è visitabile a Treviso fino al 9 maggio 2010: I segreti della Città Proibita. Matteo Ricci alla Corte dei Ming . Ancora più significativa è la mostra Matteo Ricci. Incontro di civiltà nella Cina dei Ming, organizzata dall’Istituto Matteo Ricci di Macerata e presentata in anteprima ad Ancona; è stata inaugurata presso il Capital Museum di Pechino l’8 febbraio scorso; sarà inoltre esposta al Museo di Shanghai dal 2 aprile al 23 maggio 2010, e al Museo di Nanchino dal 4 giugno al 25 luglio.
Molto opportuna è dunque anche l’iniziativa dell’università cattolica Fu Jen di Taipei per commemorare l’anniversario di Ricci. Ricordando ed esaminando quanto è stato finora scritto su Li Madou, è possibile scoprire nuove aree di ricerca che ancora meritano attenzione sulla persona e sulla missione di questo eccezionale evangelizzatore e mediatore interculturale.

Fonte: MissiOnLine da www.missionline.org,  19 Aprile 2010

 


 

Il vescovo Giuliodori in diretta su Rai Uno: Matteo Ricci faro per il futuro della Chiesa

di Mons. Claudio Giuliodori, Vescovo di Macerata

Padre Matteo Ricci, il gesuita missionario in Cina dal 1583 al 1610, come ”faro per il cammino futuro della Chiesa” anche oggi. Per la sua capacità ”di rispettare e amare culture diverse, senza pregiudizi e rifuggendo da pretese di egemonia o di conquista”.

La figura del missionario maceratese è stata ricordata nel quarto centenario della morte dal vescovo di Macerata mons. Claudio Giuliodori, in una messa nella Cattedrale di San Giuliano trasmessa in diretta questa mattina su Rai Uno.

A concelebrare la liturgia, il portavoce dei gesuiti padre Giuseppe Bellucci e alcuni sacerdoti cinesi, con l’accompagnamento del coro Beitang di Pechino.

Fra i fedeli, rappresentanti delle comunità cinesi di Firenze, Prato, Milano, Bologna.

Il testo dell’omelia del Vescovo:

Desidero rivolgere il più cordiale saluto a coloro che partecipano a questa assemblea liturgica qui nella cattedrale di Macerata e a quanti ci seguono da casa grazie alla diretta televisiva della Rai. In modo particolare vorrei ringraziare il coro Beitang di Pechino e i tanti amici cinesi venuti da ogni parte d’Italia per rendere omaggio all’amata figura di P. Matteo Ricci, missionario gesuita, nato a Macerata nel 1552 e grande apostolo in Cina dove visse dal 1583 al 1610. In questi giorni, infatti, e precisamente l’11 maggio, cade il quarto centenario della sua nascita al cielo e in tutto il mondo la ricorrenza viene celebrata con numerose e importanti iniziative.

In Cina P. Matteo Ricci ha rivissuto l’esperienza della Chiesa primitiva descritta nella prima lettura tratta dagli Atti degli Apostoli.

Fino ai nostri giorni la Chiesa non ha smesso di interrogarsi, sotto la guida dello Spirito Santo, sul come la novità evangelica deve essere innestata all’interno delle diverse culture e tradizioni. Sin dalle origini è apparso chiaro agli apostoli che andavano accolti i germi di verità presenti nelle diverse culture e senza imporre nulla che non fosse necessario alla fede. Ma non sempre nella storia della Chiesa questo criterio è stato applicato in modo coerente e fruttuoso.

La grandezza e l’attualità di Padre Matteo Ricci, risiedono proprio nel metodo da lui adottato per incarnare l’annuncio del Vangelo nella millenaria e ricca tradizione cinese. A differenza di altre scelte fatte in quell’epoca di grande espansione missionaria nelle Americhe, in Africa e in altre parti dell’Asia, il Ricci, in accordo con i confratelli della Compagnia di Gesù, sceglie di immergersi nella cultura cinese assumendone lingua, usi e costumi con l’intento di introdurre progressivamente la novità del cristianesimo dall’interno, soprattutto attraverso la valorizzazione della filosofia e della cultura classica di matrice confuciana.

Li Madou, questo il nome cinese di P. Matteo Ricci, sospinto da una grande passione missionaria e sostenuto da doti umane e intellettuali non comuni, ha saputo sviluppare una formidabile strategia di dialogo e confronto interculturale che ha pochi paragoni nella storia dell’umanità.

Per aprire il cuore e la mente del popolo cinese all’accoglienza del vangelo non ha imposto la cultura occidentale ma ha valorizzato e arricchito quella cinese servendosi di tutte le conoscenze acquisite negli anni della formazione presso il Collegio Romano. Con il suo stile fatto di rispetto e dialogo ha superato diffidenze e pregiudizi. Ha stupito i cinesi, e persino l’imperatore Wanli della potente dinastia Ming, con grandi mappamondi e stupendi orologi meccanici, con gli strumenti musicali e le innovative conoscenze introdotte in campo geografico, matematico, astronomico e artistico. Ha dimostrato che non esiste contrapposizione tra scienza, ragione e fede. Le sue opere, soprattutto quelle di carattere morale, a partire dal Trattato sull’Amicizia, prima opera scritta in cinese da un occidentale, hanno lasciato un segno profondo e indelebile nella cultura cinese, preparando il terreno ad una ampia opera di evangelizzazione.

Le sue ultime parole, secondo quanto riportato dai biografi, sintetizzano bene il senso della sua impresa missionaria:

“Vi lascio su una soglia aperta a grandi meriti, ma non senza molti pericoli e tribolazioni”. Questa porta resta aperta ancora oggi e il suo metodo appare quanto mai attuale. Il gesuita maceratese ha posto in essere, come ha sottolineato Benedetto XVI nel messaggio inviato in occasione dell’apertura delle celebrazioni ricciane – “una metodologia scientifica e una strategia pastorale basate, da una parte, sul rispetto delle sane usanze del luogo che i neofiti cinesi non dovevano abbandonare quando abbracciavano la fede cristiana, e, dall’altra, sulla consapevolezza che la Rivelazione poteva ancor più valorizzarle e completarle”.

Questa prospettiva resta valida anche per l’oggi ed è la condizione per ricevere e alimentare quella pace di cui ci parla il Vangelo.

“Vi lascio la pace, vi do la mia pace – dice Gesù -. Non come la dà il mondo io la do a voi”. P. Matteo Ricci è stato uomo di pace e ha saputo creare armonia e concordia. La sua testimonianza è ricordata dal Santo Padre anche nella lettera indirizzata ai cattolici cinesi nel maggio del 2007 per auspicare che si superi “questa pesante situazione di malintesi e incomprensioni che non giova né alle Autorità cinesi, né alla Chiesa cattolica in Cina” (n. 4).

Da P. Matteo Ricci, quindi, abbiamo molto da imparare, anche per il nostro tempo a partire dalla capacità di rispettare e amare culture diverse, senza pregiudizi e rifuggendo da pretese di egemonia o di conquista.

Nel suo farsi in tutto cinese tra i cinesi riconosciamo uno stile di amicizia e di reciproco apprezzamento che tanto utile sarebbe anche in questa nostra epoca segnata da una crescente mobilità umana e da complessi processi di globalizzazione. Nel suo metodo missionario ammiriamo la ricerca appassionata di tutti i semi evangelici presenti già all’interno delle diverse tradizioni culturali e spirituali, ma anche il rifiuto di ogni sincretismo e la costante ricerca dei linguaggi e delle vie per condurre ogni uomo all’incontro con Cristo e alla vita ecclesiale.

Guardando all’impresa compiuta da P. Matteo Ricci sentiamo ancor più vere e attuali le parole con cui abbiamo pregato nel salmo responsoriale:

“Dio abbia pietà di noi e ci benedica, su di noi faccia splendere il suo volto; perché si conosca sulla terra la tua via, la tua salvezza fra tutte le genti”. Gettando un ponte in nome del vangelo fra Oriente e Occidente, ha segnato con la sua vita e la sua opera un tratto importante di quella via con cui Dio conduce i popoli alla conoscenza della salvezza.

Ricordiamo, celebriamo, ma vorrei sopratutto dire imitiamo, un uomo straordinario che già negli ultimi anni della sua vita terrena era stimato e ammirato dai confratelli e dai fedeli come un santo e per questo ci auguriamo che il processo di beatificazione che abbiamo ripreso possa giungere a buon termine. Il passar del tempo non ha offuscato la sua grandezza. Anzi, oggi più che mai, ne apprezziamo la statura culturale, morale e spirituale e più che un gigante del passato o un riferimento per il presente, appare sempre più come un faro per il cammino futuro della Chiesa e dell’umanità.

Fonte: Cronache Maceratesi (Foto di Guido Picchio) da www.cronachemaceratesi.it,  9 Maggio 2010

 


 

11 Maggio - I 400 anni della morte di padre Matteo Ricci

di Silvio Restelli


Oggi 11 Maggio, 400 anni fa, nel 1610, muore a Pechino padre Matteo Ricci (Macerata, 6 ottobre 1552 – Pechino, 11 maggio 1610) gesuita, matematico e cartografo italiano.
La sua azione missionaria nel territorio cinese al tempo della dinastia Ming ha segnato la ripresa del cattolicesimo cinese, dopo le origini dell'attività della Chiesa cattolica in Cina con il francescano Giovanni da Montecorvino. Matteo Ricci rappresenta un ulteriore periodo di evangelizzazione missionaria ed è riconosciuto come uno dei più grandi missionari della Cina. Il suo nome in mandarino era Lì Mǎdòu (利瑪竇), mentre nella cerchia dei mandarini ricevette il titolo onorifico di Studioso confuciano del grande Occidente (泰西儒士, Tàixī Rúshì).

L’incontro tra Cristianesimo e Oriente, attraverso i gesuiti e soprattutto attraverso padre Matteo Ricci, è anche incontro tra cultura occidentale, nella sua più alta espressione che è la scienza, e la cultura cinese. Molto interessante l’articolo di padre Cervellera, direttore di Asia News e conoscitore della situazione orientale, pubblicato su Avvenire.

Cina: la lunga marcia del cattolicesimo di Bernardo Cervellera ("Avvenire", 3/2/2008)
Viaggio in una realtà di fede, tanto lontana dai riflettori, quanto resistente nel tempo e vitale: in molte diocesi l’età media dei sacerdoti è sui 35 anni, mentre fioriscono le vocazioni religiose femminili.
La persecuzione verso i cristiani in Cina non avviene solo con l'arresto di vescovi, sacerdoti e laici o con il controllo delle liturgie e delle ordinazioni episcopali. Ve n' è una più sottile: la manipolazione della storia, il sotterramento della lunga tradizione della fede e del suo contributo alla cultura della Cina.
Molto spesso, nei miei viaggi in Cina, studenti universitari e guide turistiche mi domandano preoccupati: «È vero che il Papa trama per far cadere il governo cinese?».
Anche la dolcissima "Lettera" di Benedetto XVI ai cattolici cinesi, pubblicata lo scorso 30 giugno, è stata giudicata da funzionari del governo come «l’ennesimo tentativo» di riportare indietro l'orologio della storia; incatenando ancora al Papa di Roma la Chiesa in Cina, «ormai indipendente».
Questa lettura ideologica e nazionalistica sulla presenza della Chiesa in Cina dimentica che il cristianesimo nell’"Impero di Mezzo" ha una storia di oltre 1400 anni.
Ed è una storia di grandi contributi culturali e sociali verso il popolo cinese.
Il primo documento che narra la presenza del cristianesimo in Cina è la "Stele di Xian", conservata nel Museo delle «10 mila stele» (Bolin). Si tratta di una pietra alta più di 3 metri, scritta in cinese e in siriaco, dove si racconta del monaco Alopen, che nel 635 giunge nella capitale dell' impero Tang - Chang An, a quel tempo forse la città più cosmopolita del mondo - e lì predica la «religione della luce» ("jing jiao"). Chang An aveva già visto l' arrivo di un'altra religione straniera: il buddismo. Tempo dopo giungerà anche l’islam..
L'imperatore Tang Taizhong, in un decreto del 638 ne permette la diffusione, giudicandola «eccellente e vivificante per l’umanità, indispensabile». La comunità a Chang An è la prima, documentata comunità cristiana in Cina. Si tratta, molto probabilmente, di una comunità di monaci siriaci (antenati "nestoriani" della Chiesa caldea), giunti a Chang An lungo la "Via della Seta", che collegava il commercio del Mediterraneo con quello dell' Estremo Oriente.
La struttura di queste comunità suscita perplessità: essi danno uguale dignità a nobili e gente comune, ricchi e poveri; non hanno schiavi o schiave e tendono a non accumulare ricchezze. Nell' 845, su influenza della corte "confuciana", l' imperatore proibisce tutte le religioni straniere. Le comunità siriache fuggiranno nell' Asia centrale, non lasciando quasi alcuna traccia fino al 1997. In quell' anno, uno studioso americano, Martin Palmer, scopre nella pagoda "Da Qin" , a Lou Guan Tai, nei dintorni di Xian, figure e statue che ricordano l'iconografia cristiana d'oriente. Attualmente la pagoda è usata da una comunità buddhista. Va detto che grazie al lavoro di "inculturazione" (come diremmo oggi) svolto dai monaci siriaci, almeno fino al periodo Ming, Gesù e Maria sono perfino entrati nel "pantheon" taoista.
La storia delle comunità siriache sfata il mito falso di un cristianesimo come religione "troppo recente" (è giunto in Cina solo pochi secoli dopo il buddismo) e come un corpo estraneo, ben integrato invece nel rapporto con le altre religioni cinesi.
Che il Papa non fosse, come non lo è adesso, un cospiratore "anti-Cina" è evidente anche dalla seconda ondata di evangelizzazione nell'impero cinese, ai tempi di Marco Polo. Nel XIII secolo, Papa Innocenzo IV e il Re di Francia Luigi IX inviarono più volte Francescani e Domenicani alla corte del "Gran Khan", sotto la dinastia Yuan. Non si tratta di veri e propri missionari, ma d’inviati per raccogliere notizie e avviare una presa di contatto diplomatica.
Fra essi va ricordato Fra' Giovanni di Pian del Carpine, che giunge fino a Karakorum (1245-47), il fiammingo Guglielmo di Rubruck (1253-55) e soprattutto Fra' Giovanni da Montecorvino che arriva a Kambalik (vicino all' attuale Pechino) nel 1294, coadiuvato da alcuni frati (fra cui Arnaldo da Colonia e Odorico da Pordenone).
Montecorvino rimane in Cina fino alla morte, avvenuta nel 1328. Nel 1307 Papa Clemente V lo nomina arcivescovo di Pechino e "Patriarca dell' Oriente", un titolo di cui si è onorato perfino il vescovo "patriottico" di Pechino, mons. Michele Fu Tieshan, morto lo scorso anno. La missione di Montecorvino ebbe un discreto successo. In un resoconto ai suoi superiori egli parla di «seimila battezzati; 150 bambini formati a scuola». Ai Francescani si deve pure la prima traduzione della Bibbia in lingua "mongola".
Anche la famiglia Polo, andata in Cina per il commercio, è stata strumento di evangelizzazione. Fra l' altro, Matteo e Nicolò Polo erano stati incaricati da Khubilai Khan a tornare in Italia, chiedendo al Papa di inviare in Cina dei sapienti cristiani per fondare una Università. Ma le lotte fra papato e regni nazionali in Europa non permisero di soddisfare la domanda. E la vittoria della dinastia Ming (1368-1644) cancellò ancora una volta la presenza cristiana.
Ma sarà ancora l' evangelizzazione, questa volta ad opera soprattutto dei Gesuiti, ad aiutare la Cina a modernizzare la sua cultura che rischiava l'asfissia per la chiusura delle frontiere nel periodo Ming e Qing.
Quando Matteo Ricci, il "sapiente d' occidente", giunge dopo molte peripezie a Pechino (1601), egli porta con sé la conoscenza delle scienze naturali, matematica, geografia, astronomia, tanto da divenire astronomo di corte. Dopo di lui, altri Gesuiti occuperanno questo posto (Adam Schall, Ferdinand Verbiest...).
A Pechino, sulle mura della città antica, sul cosiddetto "secondo anello", si può ancora ammirare l'osservatorio da loro costruito.
Grazie a Ricci e ai suoi successori le scienze dell'occidente aiutano la Cina ad avanzare nella fisica, nell' idraulica, nella geometria, nelle tecnologie dei metalli e perfino nella fusione dei cannoni. Il contributo scientifico dei Gesuiti è riconosciuto ancora oggi da molti studiosi cinesi.
Non si parla però del motivo per cui Ricci ha fatto tutto questo: l'amore cristiano al popolo cinese, il desiderio che esso conoscesse la persona del Salvatore. Solo in questi ultimi anni, rari studiosi dell'"Accademia delle Scienze" di Pechino mostrano il sottofondo religioso come la ragione di tutto il suo impegno a favore della Cina. Grazie a Ricci vi è il tentativo di mostrare il cristianesimo come il compimento della religiosità cinese e la morale cristiana come il perfezionamento della morale "confuciana".
La presenza dei Gesuiti e il benvolere degli imperatori porterà la comunità cristiana di Pechino fino a oltre 100mila fedeli nel XVIII secolo.
L' incomprensione del metodo di "inculturazione" usato dai Gesuiti porta alla proibizione ai cristiani di partecipare ai riti in onore dei defunti e di Confucio ("bolle papali" del 1715 e 1742, sollecitate dai Francescani). Sui cristiani cade il sospetto che essi siano una setta che cospira contro la stabilità dell' impero. Così l'influenza dei Gesuiti s’indebolì sempre più finché gli imperatori giunsero a proibire l'evangelizzazione, anche se essa continuò con discrezione. In realtà, il vero colpo all'evangelizzazione della Cina fu la soppressione, ad opera delle potenze europee, dello stesso ordine dei Gesuiti (1773).
Una nuova ondata di incontro fra Cina e cristianesimo avviene nel XIX secolo, ad opera di missionari cattolici e protestanti. Essi giungono in Cina dopo i due "Trattati Ineguali" che l'impero Qing è costretto a firmare a conclusione delle due "guerre dell' oppio" (1842 e 1862). La libertà di evangelizzare viene garantita dai due trattati e voluta dalle potenze coloniali. Questo segnerà quasi fino ad oggi la presenza cristiana come "straniera" e come "serva dell'imperialismo". In realtà la maggioranza dei missionari ha combattuto anch'essa contro il commercio dell' oppio fatto dagli inglesi. Mons. Simeone Volontari, del "Pime", vescovo di Kaifeng, ha lettere di fuoco contro l' immorale vendita dell' oppio da parte degli stranieri. Grazie ai missionari e alle suore s’innesca ovunque un movimento di progresso scientifico e sociale: nascono le prime scuole femminili, orfanotrofi per bambini (e bambine) abbandonati, ospedali, dispensari e scuole tecniche; si introducono nuove colture agricole e boschive (vite, pomodori, patate, orzo, salici, trifoglio, tecnica del "maggese"...) per migliorare l' agricoltura e sconfiggere le continue carestie; nascono le prime Università cattoliche a modello scientifico ("Fu Ren" a Pechino; "Aurora" a Shanghai). Anche la Chiesa, grazie all' opera del primo delegato apostolico, mons. Celso Costantini, cerca di essere "più cinese": i primi sei vescovi cinesi sono ordinati nel 1926; l' architettura delle Chiese si rifà ai modelli e colori tradizionali; l'educazione nei Seminari è integrata con la cultura tradizionale. Ai missionari e alle suore si deve la prima rivolta contro i "piedi fasciati" delle donne. Fin da bambine esse subivano questa tortura che portava alla rottura delle ossa del piede e alla suppurazione della carne, solo per mostrare "piedini piccoli" ritenuti un eccitante sessuale per i maschi cinesi. Solo con Mao Zedong si varerà una legge che proibisce questa tortura.
Nel ' 900, il confronto con l' occidente, coi suoi mezzi militari, gli oggetti della tecnica e della scienza manifesta ancora di più l'arretratezza, la chiusura, lo sbriciolamento dell'impero diffondendo risentimento e odio verso gli stranieri. Proprio l'odio e la fragilità dell'impero determinano la ribellione dei "Boxers", un "movimento-setta" "religioso -militare" che nell' estate del 1900 prende di mira la presenza degli stranieri in Cina. Ben 30mila cattolici locali sono trucidati in nome del nazionalismo, ma anche per costringerli a rinnegare la fede. Fra essi muoiono martiri anche alcuni vescovi e missionari stranieri, canonizzati poi da Giovanni Paolo II nel 2000 insieme a centinaia di martiri cinesi.
Di lì a poco, nel 1911, l’impero crolla e nasce la "Repubblica della Cina", con a capo Sun Yat Sen, che avendo ricevuto educazione cristiana nelle Hawaii, cerca di inserire alcuni valori cristiani nella mentalità e cultura cinese tradizionali.
Vi sono perfino personalità dell’esercito, come il generale Feng Yuxiang, che riconosce il cristianesimo come la "forza degli occidentali" e vieta ai suoi soldati il fumo, il bere, la prostituzione; organizza omelie e ritiri spirituali; insegna a leggere e scrivere e mestieri utili alle truppe.
In questo confronto serrato con l’occidente, nel tentativo di imparare la sua potenza e la sua forza, i cinesi si imbattono nel "marxismo", visto come la "scienza sociale" più efficace.
Durante la "Lunga Marcia" e nella lotta contro Chiang Kai-shek i cristiani appoggiano o guardano con simpatia l' esercito di straccioni e contadini che vuole eliminare la corruzione e l'insicurezza che domina il Paese. Ma grazie all' appoggio di Stalin, alla presa di potere (1949), Mao Zedong si rivela "scientificamente" antireligioso e inizia a distruggere gerarchie e associazioni cristiane per eliminare ogni "superstizione".
Nell' impossibilità ad eliminare la Chiesa, Mao tenta di dominarla creando l' "Associazione Patriottica" ("Ap") che ha il compito anche adesso di costruire una Chiesa indipendente da Roma (ma dipendente dal "Partito"). Dagli anni ' 50 fino ad oggi la Chiesa cinese è divenuta una Chiesa di martiri: non vi è famiglia cattolica in Cina che non abbia il padre, la madre, il fratello, un sacerdote morto sotto tortura, nei "lager", o in prigione. Fra i tanti testimoni della fede, vale la pena ricordare alcuni vescovi: Ignazio Gong Pinmei di Shanghai; Domenico Tang Yiming di Guangzhou, Giuseppe Fan Xueyan di Baoding.
Tutti loro hanno passato decine di anni nei "campi di lavoro forzato", perché si rifiutavano di tagliare il loro legame col Papa. L' ultimo è morto sotto le torture nel 1992. Dopo mesi di sequestro, è stato riportato dalla polizia morto, depositato nella notte davanti alla porta della casa dei familiari, il cadavere racchiuso in un sacco di plastica, con evidenti segni di tortura.
Una morte simile, mentre era in prigione, è accaduta il 9 settembre scorso a mons. Giovanni Han Dingxian; e due anni prima, nel 2005, a un altro vescovo "sotterraneo", mons. Giovanni Gao Kexian.
Quelli citati sono tutti vescovi della "Chiesa sotterranea", che si rifiuta di aderire all’"Ap". Ma anche vescovi e sacerdoti che vi hanno aderito, per timore, per realismo, per paura, alla fine hanno subito la persecuzione.
Soprattutto durante la "Rivoluzione culturale" (1966-1976) essi hanno subito il dispregio e il "lager". Uno di essi è mons. Antonio Li Duan, morto nel 2005 come arcivescovo di Xian. Da sacerdote ha subito 10 anni di "lager" e ritornando libero con le aperture di Deng Xiaoping è divenuto uno dei più grandi artefici della riconciliazione fra "Chiesa patriottica" e "Chiesa sotterranea". Il suo legame con il Papa era così noto alla polizia, che veniva controllato in tutti i suoi spostamenti e contatti. Grazie a lui la diocesi di Xina è oggi fra le più vive della Cina, impegnata in progetti di evangelizzazione, alfabetizzazione, scuole agricole e carità verso i poveri e i migranti.
Durante gli anni ' 80 Papa Giovanni Paolo II ha aperto le braccia alla riconciliazione di molti vescovi della "Chiesa ufficiale", che ormai può dirsi unita "in toto" alla Chiesa cattolica. L' "Ap" ha cercato ancora una volta di dividere la Chiesa con le ordinazioni illecite di 3 vescovi, ma essi sono emarginati dai fedeli e dai loro colleghi. Ormai la Chiesa cattolica in Cina è unita e impegnata in una grande "primavera dell' evangelizzazione" (come mi ha detto anni fa mons. Li Duan). Sebbene non diminuiscono i controlli e gli arresti (dei vescovi e preti "sotterranei"), oggi la Chiesa della Cina è giovane e unita: in molte diocesi l' età media dei sacerdoti è sui 34-35 anni; in molte aree fioriscono vocazioni religiose femminili a carattere diocesano, anche se rimane il divieto governativo a far nascere e radunare vocazioni religiose maschili. Anche gli impegni ecclesiali sono maturati: da una semplice pastorale di sopravvivenza, i cattolici sono passati a un impegno massiccio nella carità verso orfani, anziani, malati di "Aids". In molti casi, nella Cina che ha eliminato ogni sostegno sociale, essi offrono cure mediche gratuite ai poveri. Ma soprattutto, nella società cinese contemporanea, dove domina il materialismo "consumista", l’individualismo sfrenato, l’incuria verso persone, la gente "ha sete di Dio". «La Chiesa - mi ha detto un professore universitario - è chiamata ad ascoltare il grido silenzioso nel cuore della gente».

Avvenimenti recenti su Matteo Ricci
▪ fino al 24 gennaio 2010 si è tenuta una mostra in ricordo del quattrocentesimo centenario della morte di Matteo Ricci a Roma nel Braccio di Carlo Magno in Vaticano.
▪ Alla fine degli anni settanta del XX secolo il personaggio di Matteo Ricci uscì come argomento nell'esame di stato del Paese asiatico.
▪ La rivista Life ha posto Matteo Ricci fra le 100 più importanti personalità del secondo millennio.
▪ Il 19 aprile 1984 il vescovo di Macerata Francesco Tarcisio Carboni ha aperto la sua causa di beatificazione.
▪ Sulle mura della Città Imperiale di Pechino sorge ancora oggi l'osservatorio astronomico intitolato "Matteo Ricci", che contiene strumenti astronomici degli inizi del Seicento, alcuni dei quali disegnati dallo stesso gesuita.
▪ L'effigie di Matteo Ricci, unico occidentale insieme ad un altro italiano, Marco Polo, compare nel fregio in marmi policromi che racconta la storia cinese all'interno del Millennium Centre di Pechino, sede delle riunioni ai massimi livelli del partito comunista cinese.
▪ Mostra al «Museo della Capitale» di Pechino 'Matteo Ricci. Incontro di civiltà nella Cina dei Ming.
* Da marzo a giugno 2010, mostra su Matteo Ricci alla Basilica Santa Teresa di Lisieux in Normandia (Nord della Francia).

Fonte: CulturaCattolica.it (Curatore: Don Gabriele Mangiarotti) da www.culturacattolica.it,  9 Maggio 2010

 


 

Matteo Ricci’s legacy: a loving patience

di Yves Camus SJ, of the Macau Ricci Institue, is Editor of the Chinese-English quarterly, Chinese Cross Currents.

400 years ago today, Jesuit priest Matteo Ricci died in Beijing. One of the pioneers of the Jesuit mission to China, he remains a greatly respected figure for the Church and for the Chinese people. As Thinking Faith marks his anniversary this month, Yves Camus SJ introduces us to the man who has been called ‘the most outstanding cultural mediator between China and the West of all time’.

On the day of Matteo Ricci’s death, following a short illness, in Beijing on 11 May 1610, the Jesuits of his community gathered around his bed. One of them asked him if he realised that he was about to abandon his fellow members of the Society when they were in so great a need of his assistance. ‘I leave you,’ he said, ‘at a door open to great merits, yet not without many perils and labours.’ And, as if it were he laying them to rest, he closed his eyes and very softly went to sleep in the Lord. He was only 58 years old and had been Superior of the whole of the Chinese Mission since 1597.

What was the door he left open? What perils and labours had he foreseen? Only by placing his intellectual formation in its historical context can we answer these questions.

After graduating from the Jesuit secondary school established in Macerata, Matteo Ricci (1552-1610) was sent to study Law at La Sapienza University of Rome by his father, Giovanni Battista, who wanted to secure a better future for his son. But he had not foreseen that Matteo had another idea in mind, and in 1571 he entered the novitiate of the fairly new Society of Jesus, established in 1540, to begin his Jesuit formation. The following years were to be very important in shaping his future, thanks to the men under whose influence he received his formation.

Mentors

The first of these was Alessandro Valignano (1539-1606), his elder by 13 years, and master of novices. The two men would meet again in Asia when Valignano, in 1573, was sent as Visitor of missions to the Indies. The nomination of a Neapolitan to supervise Portuguese-dominated Asia would have been seen as quite controversial at that time. Not only Valignano’s nationality, but his apostolic policies of inculturation would later lead to many conflicts in the field. Ricci must have benefited enormously from conversing with him for two years!

Then, from 1572, Ricci was under the guidance of at least two remarkable Jesuits at the Roman College. One was Christopher Clavius (1538-1612) from Germany, a mathematician and astronomer who was the leading figure in the reform of the modern Gregorian calendar. He was one of the main authorities in European astronomy, and would continue to influence astronomical education for over fifty years through his textbooks, which were used all over Europe and relied on by missionaries.

Then there was Roberto Bellarmino (1542-1621), an Italian Jesuit and a Cardinal of the Catholic Church, whose teaching on dogmatics, his pedagogy on controversies and his redaction of a new catechism made him one of the most influential cardinals of the Catholic Church of that period. Matteo Ricci was extremely fortunate to be guided in his Jesuit formation by these three mentors.

In 1577, aged 25, with many other young Jesuits, he applied and was accepted to be sent to the Indies; he reached Goa one year later. There he had to put his formation into practice in unfamiliar surroundings: his job for three years was to teach ‘Humanities’, that is Latin and Greek, and he had to do so in Portuguese (which he had learned easily in Coimbra as he had to wait for the season when ships could sail to the East). After one final year of studying theology, he was finally ordained priest in 1581. This ‘passage through India’ must have increased in him the awareness of a contrast between what he learned from Valignano and what he had to do in the field. His apostolic mindset was clearer than ever when, in 1583, Valignano called him to go to Macau. He was to help his elder Michele Ruggieri (1543-1607), who had been struggling on two fronts: to learn the Chinese language and, therefore, to be accepted by other members of his community.

The global context

The reluctance of some missionaries to invest time and energy in learning the local language to better acquaint themselves with the local people was quite contrary to Ignatius’s spirit and Valignano’s instructions. Had not Ignatius in many of his letters advised Jesuit missionaries: ‘Make yourselves loved by your humility and charity, becoming all things to all men. Show that you conform, as far as the Institute of the Society permits, to the customs of the people there’? Or: ‘Be prepared to teach matters of faith and morals in a way that is accommodated to those people… Without taking away from them anything in which they are particularly interested or which they especially value, try to get them to accept the truths of Catholicism.’ Later, he adds: ‘Although you are ever intent on bringing them to conformity with the Catholic Church, do everything gently, without any violence to souls long accustomed to another way of life.’ And to do so, Valignano would add, the first step is to learn the local language, a condition sine qua non. So, what was the root of this reluctance to do so?

It would not be far-fetched to relate it to the cultural trends of the epoch. The ‘renaissance’ for ‘a new world’[1] in which Valignano and Ricci had been formed had developed in a context of lingering conflicts.

First, there were some similarities with the Cold War period that followed World War II: a continuing state of political conflict, military tension and economic competition. Soon after Christopher Columbus’s initial voyage of 1492 that included the discovery of ‘the new world’, a cold economic competition developed around the world between Portugal and Spain. It was urgent that a treaty, arbitrated by Pope Alexander VI, be signed in Tordesillas (1494) between the two countries in order to prevent continual disputes from flaring up. By an arbitrary line drawn along ‘a meridian 370 leagues west of the Cape Verde islands (off the west coast of Africa)’, the world was divided into two zones of trade and influence. In exchange for the economic advantages of such an agreement, both powers would provide logistic help and military protection to the missions (the so-called Padroado, through which the Vatican delegated to the kings of Spain and Portugal the administration of the local Church, the construction of churches, the nomination of pastors and bishops, etc.). But the tensions remained vivid, for example in the previously noted appointment of Valignano as Visitor to all Jesuit missions in the East.

Furthermore, the epoch was marked by an intense ‘cultural revolution’ that touched upon the place of humankind in the universe. Faith and science were locked in heated debates over the theory of Mikołaj Kopernik (1473-1543), expressed in his book De revolutionibus orbium coelestium (‘On the Revolutions of the Celestial Spheres’), published just before his death. The case of Galileo Galilei (1564-1642), whose observations supported the Copernican theory of heliocentrism, reached its climax in early 1615 when he was denounced to the Roman Inquisition.

Last but not least, the long Council of Trent had lasted for eighteen years (1545-1563); but it had yet bear to bear fruit. Its reforms had just begun to be implemented. In such a context of moving landmarks, not a few far away missionaries chose to look for safe ground, and not to seek any local adaptation.

All this considered, when Valignano dispatched Michele Ruggieri and Matteo Ricci to China to try to establish a residence near Macau, they opened, intellectually and spiritually speaking, ‘a door ... to great merits’ that had not been opened before in this tense, intense and bellicose global context.

‘A door to great merits’

At 30 years of age, Ricci had received a long formation in Europe. He was to spend the second part of his life mainly in southern China, in different places along his journey towards the capital, Peking, which he reached in January 1601, only nine years before his death. Allowed to reside in the imperial city, he had hoped to be admitted to an audience with the Emperor Wan Li (1573-1620), who never granted it. His purpose was only to ask for the permission to present the Christian faith in China. Yet through his friendly contacts with many officials, men of letters, doctoral candidates, scholars, Buddhist monks, mandarins, he was able to engage in serious conversations, leading some of them to receive baptism in the Catholic faith. His mastery of the language and of its script (in 1588, he had already compiled what was to be the first Portuguese-Chinese dictionary, followed by a second similar work ten years later); his technically trained prodigious memory (he had learned by heart The Four Books attributed to Confucius and was able to quote them freely); his publications (his Treatise on Friendship [1595], included later in the Imperial Encyclopaedia; The True Meaning of the Lord of Heaven [1603], a catechism in the form of a dialogue with a Buddhist monk, among several others); his interest in music (Ricci gave the emperor a clavichord as a present and composed eight songs in Chinese which he sang in the presence of the court in 1601); the training he had received in cartography (there was a third reprint of his famous Map of the World [1602]), in mathematics (at that time in Europe, it was considered as the language through which the Creator expressed himself in the creation of the world, hence the important decision to translate the first six books of Euclid’s Elements, in collaboration with his friend, Xu Guangqi [1607]) and in astronomy (Ricci was able to describe Chinese astronomical instruments, still preserved today, and to understand their usage): all of these helped him to attract the attention and progressive admiration of his listeners.

Nicolas Trigault (1577-1628) would later relate in his Histoire de l’Expédition Chréstienne au Royaume de la Chine, that all these efforts were aimed at ‘showing to the literati of this kingdom with what diligence ours conduct their research and on what solid foundations they establish their proofs; and through this, they would come to understand that, in the things of the holy religion, it was not lightly that we had decided ourselves to follow a party.’ It is due to this twin purpose that the literati were able to assimilate ‘Western Learning’ with ‘Heavenly’ or ‘Celestial Learning’. But it is also thanks to the friendly approach, so wisely respectful of important traditions – the veneration of family ancestors, of the Emperor and of Confucius the Sage – that Matteo Ricci was so well received. His successors would follow in his steps, either by translating the Chinese Classics in foreign languages (the first Western edition in Latin of The Analects of Confucius had to wait until 1687 to be published with commentaries in Paris)[2] or by adopting Chinese spiritual traditions.[3] At his death, the court officials and the Jesuit community obtained permission from the Emperor, who had never met him, that he be solemnly buried in the imperial city. Despite the later tragedy of the Boxers’ Rebellion, who desecrated the tombs of missionaries in the Zhalan cemetery in 1900, it is fitting that Matteo Ricci’s remains had been sown with others on the Chinese soil, almost like precious seeds for the future…

But how can one explain that, in his peaceful death, Ricci foresaw ‘many perils and labours’ for his successors?

History has told us how right he was.

‘Many perils and labours’

Firstly, although he had himself chosen his successor in the person of Nicolò Longobardo (1559-1654) from Sicily, who arrived in China in 1597, for his apostolic zeal, Ricci was well aware that the man disagreed with his accommodating approach and respect for the Chinese traditions and values: for Longobardo, this approach was too slow and showed too few results among ordinary folk.

Then, there were the reactions of the literati, at the court and elsewhere, famously analysed and presented by Jacques Gernet in his book China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures (Cambridge University Press; 1st edition, 1985).

It was to face the consequences of this impact that Ricci’s companions of later ages dedicated themselves in ‘many studious labours’ for nearly two hundred years to historical research, linguistic compilations of dictionaries, translations of the Chinese Classics and numerous scientific publications, until the suppression of the Society of Jesus in 1773; and then beyond, after its restoration in 1814.[4]

But since Ricci, on his death bed, associated ‘merits, perils and labours’ in his vision, mention must be made also of a controversy among missionaries of diverse religious orders that would explode one hundred years after his death and spill beyond the limits of the Chinese Empire. The Chinese Rites Controversy was a dispute within the Church, in China and in Europe, over whether the traditional practices of the Chinese, already mentioned, and the Chinese appellation of God as ‘The Lord of Heaven’, were incompatible with Christian faith or whether they could be accepted as not being idolatrous but of civil importance in their practice. The aftermath of the controversy resulted in the banning of much missionary activity in China, and had a devastating influence, even after its cooling down and its conclusion in 1931.

Ricci’s enterprise

The celebrations this year to mark the 400th anniversary of the death of Matteo Ricci – the ‘Ricci Year’ in many places, the World Expo in Shanghai – should not be seen as the end of the story…

Even if Matteo Ricci has been, as Wolfgang Franke has written, ‘the most outstanding cultural mediator between China and the West of all time’; or, as Liang Shuming (1893-1988), the famous Chinese philosopher wrote: ‘Without encountering the West, in three hundred years or in one thousand years China would still be without electricity and without railways’, his enterprise is certainly not yet achieved, as the current state of the world in many respects clearly shows.

But, in the words of Ignatius: Non coerceri a maximo, contineri tamen a minimo, divinum est – ‘Not to be daunted by the greatest enterprise, yet to invest oneself in the smallest one, this is divine.’ Matteo Ricci lived by this loving patience.


[1] See: Gianni Criveller, “The Background of Matteo Ricci: the Shaping of his Intellectual and Scientific Endowment”, Chinese Cross Currents, Vol. 6. No. 4, 2009, pp. 72-93.

[2] See Thierry Meynard, “The First Edition of the Analects of Confucius in the West (1687)” in Chinese Cross Currents, Vol. 7, No. 2 (May 2010).

[3] See Michael Saso, ““In the Footsteps of Matteo Ricci”: The Legacy of Fr. Yves Raguin, S.J.― Asian Catholic Prayer in Buddhist and Daoist dialogue”. Ibid.

[4] See "Jesuits’ Journeys in Chinese Studies", accessible at http://www.riccimac.org/eng/features/index.htm

Fonte: Thinking Faith da www.thinkingfaith.org,  11 Maggio 2010

 


 

Quattrocento anni fa moriva Matteo Ricci

di Manlio Sodi

"Perseverando nella stessa allegrezza, seduto al centro del letto, con molta pace e serenità, senza alcun movimento, chiudendo gli occhi come per dormire o per contemplare, diede l'anima al suo Creatore, dopo aver baciato il Crocifisso e l'immagine del nostro beato padre Ignazio, martedì, agli undici di maggio (1610), alle sette ore della sera". È la testimonianza di De Ursis (Fonti Ricciane II, 543) circa la morte a Pechino del gesuita Matteo Ricci che era nato a Macerata il 6 ottobre 1552.
Chi conosce da vicino l'opera di Matteo Ricci si meraviglia che tanta attenzione si ponga più sul versante laico e culturale che non su quelle che sono state le vere intenzioni del missionario. Al di là, comunque, delle perplessità, resta emergente il richiamo all'intelligenza di un uomo - e soprattutto di un religioso appartenente alla Compagnia dei figli di Sant'Ignazio, i gesuiti - che aveva ipotizzato e messo in atto un percorso culturale per far incontrare il popolo cinese con il Vangelo.
Notissima è - almeno nel nome - la questione dei "riti cinesi" (tolleranza verso il "culto" [cerimonie] degli antenati e verso Confucio). E il titolo riconduce sempre l'attenzione a Matteo Ricci. È necessario però precisare subito che Ricci non ha mai trattato espressamente di liturgia; solo dopo la sua morte è esplosa la questione che ha dato adito a prese di posizione ufficiali da parte del Magistero, sia pur con gravi conseguenze per la evangelizzazione nel contesto della cultura cinese.
Se allora il missionario gesuita non ha trattato dei riti, per quale ragione se ne parla con riferimento a questo ambito? Nella problematica relativa all'incontro tra Vangelo e cultura si muove tutto ciò che rientra nel contesto dell'adattamento e soprattutto dell'inculturazione. In questa ottica, Vangelo e culto diventano speculari in ordine a un percorso di fede che ogni cultura è chiamata a realizzare senza dubbio con l'aiuto e con il contributo di altre culture come quelle, già evangelizzate, dei missionari che si muovono dalla propria cultura per incontrarsi con altre talora radicalmente diverse da quella di provenienza.
Di tutta questa realtà la grande stampa non si preoccupa, a stento recepisce qualche battuta, ma non entra nel merito, perché cogliere questo aspetto implica confrontarsi con il contenuto del Vangelo e con la dimensione missionaria della Chiesa, con la cultura semitica in cui questo è stato espresso e codificato, e poi mettersi in dialogo - attraverso un'opportuna metodologia - con la cultura destinataria dell'impegno missionario.
Adattamento e inculturazione sono due aspetti di una stessa sfida che la Chiesa sempre ha avuto davanti a sé. Fin dal tempo della prima Pentecoste, l'incontro con le culture è stato il motore per far sì che ogni popolo e cultura potesse ritrovare nell'incontro con il Vangelo lo specifico positivo del proprio costitutivo culturale. Da qui l'assunzione di concetti provenienti dalla cultura semitica; ma da qui anche l'acquisizione di termini nuovi coniati per esprimere contenuti essenzialmente biblici.
In questo senso l'opera dei Padri della Chiesa costituisce una "pagina" quanto mai ricca ed eloquente. Ma la storia non si è fermata a essi. In ogni tempo la saggezza dell'opera missionaria, intesa in senso lato, ha saputo coniugare lo specifico rapporto tra Vangelo, culto e cultura dando vita alle grandi famiglie dei riti orientali e occidentali, e successivamente dando forma e significato a metodi di annuncio e a forme celebrative che in parte sono rimaste e in parte sono state riassorbite nelle forme originarie del culto cristiano.
Fare esempi è sempre rischioso, ma non ci possiamo esimere in questo ambito dal riferirci all'opera dei santi Cirillo e Metodio che hanno avuto l'approvazione e il plauso della Chiesa di Roma. Numerosi altri aspetti sono forniti dalla storia dell'evangelizzazione con esempi emblematici quando, per esempio, il Vangelo si è incontrato con le culture del Nuovo Mondo da poco scoperto.
Diversa è la situazione della Cina. Varie famiglie religiose avevano tentato un incontro tra Vangelo e cultura. Il vero incontro, la soluzione del problema scaturisce dall'intuizione e dall'opera del Ricci. Comprendendo bene che solo arrivando alla classe alta della società - e soprattutto all'imperatore - si poteva avere la chiave per un incontro tra Vangelo e cultura, egli mette in atto ciò che poteva contribuire per un dialogo a quel livello. Da qui il discorso prettamente culturale compiuto dal Ricci con la sua opera, a cominciare dal far conoscere i classici dell'occidente, la geometria, la matematica, l'astronomia, la cartografia, gli orologi, e così via.
Se da una parte tutto questo fa comprendere il tipo di preparazione che veniva compiuta nel Collegio Romano, dall'altra permette di cogliere l'orizzonte culturale che permeava un certo percorso formativo per coloro che dovevano dedicarsi alla teologia: l'accostamento delle scienze non era un metodo solo per essere in linea con la cultura del tempo, ma un'occasione per leggere - e annunciare - il dato teologico in un orizzonte che permetteva di dialogare con la cultura del tempo (al di là del "caso Galileo").
Ma tutto questo in quale senso chiama in causa l'ottica liturgica? Al tempo di Matteo Ricci questo rapporto con il culto non emergeva in modo immediato, data la limitata concezione di liturgia e la relativa prassi. L'incontro però della mens semitica e mediterranea in genere con la cultura cinese, e buddhista in particolare, faceva emergere il bisogno di tradurre in nuove categorie il mistero dell'incarnazione e le sue conseguenze. Da qui dunque l'attenzione che sommessamente stava emergendo anche in contesto cultuale.
Nel "sommessamente" è racchiuso il fatto della impossibilità di fare adattamenti profondi in liturgia - impensabile al tempo della Riforma cattolica almeno per ciò che concerne la celebrazione dell'Eucaristia. Ma vi è nascosto anche il bisogno di trovare modalità espressive per manifestare concetti più facilmente assimilabili, a cominciare dal nome di Dio!
È dunque nella ricerca della terminologia adeguata e nella individuazione di alcune cerimonie - che subentreranno dopo la morte del Ricci - che si impernierà la problematica dei "riti cinesi": una problematica che scatenerà una serie di contrapposizioni all'insegna di gelosie e invidie (paradossale - ma non inusuale - in contesto di evangelizzazione!) che porteranno alla chiusura di un progetto di cui ancora oggi se ne portano brucianti conseguenze. Non per nulla Pio xi attribuì alla "maledetta questione dei riti" una grave responsabilità nel ritardo dell'evangelizzazione della Cina.
Riflettere dunque su una simile problematica implica accostare un aspetto che caratterizza in modo essenziale la realtà liturgica. La riforma promossa dal Vaticano ii ha compiuto finora passi eloquenti. Basti vedere tutto ciò che è suggerito o richiesto attorno al capitolo de aptationibus... che caratterizza ogni libro liturgico; basti tener presente l'Istruzione Varietates legitimae (25 gennaio 1994) circa l'inculturazione della liturgia romana. Senza forzare i dati della storia, ci sembra di essere oggi testimoni di un metodo che Matteo Ricci aveva ipotizzato e in parte posto le premesse per attuarlo.
La risposta all'interrogativo richiede un confronto con elementi che costituiscono adeguati indicatori anche per l'oggi e per il domani.
Il complesso filone dei "riti cinesi" contempla come sua base il grande rispetto che Matteo Ricci ha avuto e ha manifestato nei confronti della cultura e della religiosità cinese. La sua tolleranza verso il "culto" (cerimonie) degli antenati non era accondiscendenza a un atteggiamento in contrasto con il culto cristiano, ma il riconoscimento di una "devozione" agli antenati che si inscrive pur con modalità diverse in ogni cultura che esprime tutto questo con forme di ritualità che non impegnano la fede in un Essere superiore. Lo stesso si dica delle espressioni e atteggiamenti nei confronti di Confucio. È una lezione anche per oggi, quando avviene l'incontro tra culture e Vangelo.
Altrettanto complessa è stata la questione terminologica relativa al nome di Dio, espresso dal Ricci con l'equivalenza del significato relativo alla parola "Cielo" e di "Sovrano supremo" usati come ponti per introdurre il concetto di Dio. Si pensi, al riguardo, all'impegno di inculturazione attivato con l'opera: Genuina nozione del Signore del Cielo (Pechino, 1603). È una lezione anche nell'oggi, quando avviene l'incontro tra culture, sistemi linguistici e messaggio biblico da tradurre.
L'incontro tra culture è spesso uno scontro, ma l'annuncio del Vangelo non può mai risolversi in uno scontro ideologico. Al contrario, ciò che di vero è presente in ogni singola cultura costituisce la base su cui innestare un dialogo che si apra all'accoglienza reciproca. L'atteggiamento di Matteo Ricci risulta emblematico in vista del favorire una comunicazione e un dialogo tra uomini, popoli e civiltà a partire da ciò che di più prezioso una possa offrire all'altra. Ricci ha iniziato con le discipline sopra ricordate e con strumenti frutto di intelligenza per guardare poi il cielo e osservare la realtà anche dal versante filosofico. Ma tutto questo a partire da un dato di fatto essenziale: l'amicizia, e da un progetto: realizzare il contatto con l'imperatore perché tutto dipendeva da lui. Di grande interesse l'affermazione del confratello Michele Ruggieri (1543-1607) al padre generale Acquaviva: "In breve, siam fatti cini ut Christo sinas lucrifaciamus" (Ci siamo fatti cinesi per guadagnare a Cristo la Cina: Opere storiche del P. Matteo Ricci, ii, Macerata, 1913, 416).
La rilettura della complessa metodologia ricciana in ordine all'evangelizzazione ripropone all'attenzione di chi opera in contesto liturgico il capitolo dell'adattamento e dell'inculturazione. Capitolo sempre aperto, in verità, pur con fasi e accenti diversi. In tempi recenti questa è una pagina che si è notevolmente sviluppata, soprattutto in seguito alle traduzioni della Bibbia, all'attuazione della riforma e del rinnovamento liturgico, e alla celebrazione dei sinodi continentali.
Ma il cammino attende ancora di proseguire perché ogni popolo possa lodare e invocare Dio valorizzando gli elementi specifici della propria cultura. È la conseguenza propria del mistero dell'incarnazione del Cristo.

Fonte: zammerumaskil.com,  12 Maggio 2010

 


 

Aristotele, Confucio e un marchigiano

di Agostino Giovagnoli

Il quarto anniversario della morte di Matteo Ricci – l’11 maggio 1610, a Pechino – viene a coincidere con un interesse crescente intorno alla sua figura. Nei primi mesi di quest’anno si sono già svolte importanti iniziative culturali in Italia e in Asia. Il 1° maggio è stato aperto l’Expo di Shanghai, al cui interno il padiglione italiano ospita un omaggio al noto gesuita e numerosissime sono le celebrazioni in suo onore previste in questi giorni: da Pechino a Shanghai, da Firenze a Genova.
Nel 1910, il gesuita Pietro Tacchi Venturi promosse a Macerata un convegno per ricordare l’illustre concittadino. Ne è seguito un secolo di celebrazioni ricciane, molto diverse tra loro, la cui storia evidenzia un’evoluzione dell’attenzione per questa figura. Tra i precursori, un ruolo di primo piano fu svolto da un altro gesuita, Pasquale D’Elia che, insieme a Tacchi Venturi, fu protagonista di una intensa rivalutazione di questo “grande italiano”. Egli curò tra l’altro – con passione ed erudizione al tempo stesso – la pubblicazione della Storia dell’introduzione del cristianesimo in Cina, primo frutto dell’edizione nazionale delle opere ricciane decretata da “Vittorio Emanuele iii, Re d’Italia e d’Albania, Imperatore d’Etiopia”, con la controfirma di Mussolini e Bottai, e l’opera uscì con la prefazione di Luigi Federzoni, che inneggiava all’italianità di Ricci. Il fascismo, infatti, cercò di presentare il maceratese come espressione di una supremazia spirituale dell’Italia nel mondo, ma già allora D’Elia sottolineava soprattutto che il missionario gesuita aveva saputo “proporre il messaggio cristiano di maniera di non farlo apparire come un’infiltrazione straniera, ma quasi come un felice e fecondo innesto sul vecchio tronco della civiltà plurimellenaria della Cina”.
La memoria di Matteo Ricci ha continuato a lungo a essere penalizzata dalla “maledetta” controversia dei riti – secondo la forte espressione di Pio xi – definitivamente archiviata solo il 7 dicembre 1939, da Pio XII. Le ombre addensate sulle missioni cattoliche del XVIi secolo da questa controversia non si sono però dissolte immediatamente. Il cardinale Roger Etchegaray ricorda che quando nel 1980 visitò a Pechino la tomba del gesuita, un suo accompagnatore francese affermò che l’”avventura” ricciana doveva essere capita “dall’angolazione della Croce e non dal punto di vista di una strategia missionaria. (Ricci) si procurò qualche ammiratore del suo sapere ma pochi discepoli di Cristo”. Ma Etchegaray non era di questa opinione e, due anni dopo, Giovanni Paolo ii intervenne con forza in difesa del gesuita, sottolineando che tutta l’azione di questi, compresa l’attività culturale, è stata animata dall’ansia dell’evangelizzazione e che egli ha incarnato in modo esemplare il modello di vita del missionario.
Negli stessi anni si è sviluppata una valorizzazione dell’apporto ricciano al progresso delle conoscenze scientifiche in Cina. Egli, infatti, ha contribuito a far conoscere importanti risultati della scienza occidentale nei campi della geografia, dell’astronomia e della matematica, che soffrivano allora in Cina di una certa decadenza. Tale valorizzazione fu sostenuta dall’opera intelligente di missionari europei che si posero il problema di riprendere un dialogo con l’universo cinese dopo la cesura della rivoluzione culturale. Negli anni di “apertura e riforme” avviate da Deng Xiaoping, infatti, la Cina si stava aprendo rapidamente all’economia, alla scienza e alla tecnologia occidentali. Contemporaneamente, la figura di Matteo Ricci è stata coinvolta nel variegato dibattito sull’inculturazione, assai vivo nella stagione post-conciliare e l’”adattamento”, tipico della strategia missionaria post-tridentina, è stato talvolta identificato, un po’ sbrigativamente, con una spogliazione del messaggio cristiano da qualunque legame con la cultura occidentale.
È però evidente che non fu questa l’intenzione di Ricci che, com’è noto, tradusse Cicerone e portò Aristotele in Cina. Le iniziative per il quarto centenario della sua morte sembrano invece portare un altro segno. Finora, infatti, è emerso soprattutto un approccio interculturale alla sua figura. Tale approccio – molto caro al cardinale Ratzinger prima ancora che diventasse Papa – cerca di mettere a fuoco le complesse dinamiche che si sviluppano quando uomini e donne di culture diverse entrano in relazione fra loro. In questi casi, infatti, non accade che una delle culture in gioco cessi completamente di esercitare la sua influenza mentre l’altra assume un dominio assoluto: non è mai possibile, per chi è radicato nella cultura occidentale, immergersi totalmente in quella cinese o viceversa. Accade piuttosto che si crei qualcosa di nuovo, frutto di una contaminazione di culture, con effetti incerti e imprevedibili, ma molto rilevanti.
Lo ha esposto efficacemente, tra gli altri, Nicolas Standaert con i suoi interventi di quest’anno a Macerata, Roma e Taipei che hanno mostrato come l’incontro tra Matteo Ricci e i suoi interlocutori cinesi non abbia spostato il primo sul terreno dei secondi o viceversa ma attirato entrambi in betweenness, in uno spazio intermedio difficile da definire e in continuo cambiamento.
L’approccio interculturale aiuta, tra l’altro, a superare molti schematismi che hanno provocato nei secoli passati incomprensioni e lacerazioni. Com’è noto, molte discussioni si sono sviluppate intorno la scelta di Matteo Ricci che adottò l’espressione “Signore del Cielo” per tradurre il nome Dio. Ma molti giudizi schematici che sono stati dati su tale scelta non hanno, anzitutto, tenuto conto della complessità del problema: nella cultura cinese del tempo, ad esempio, questa espressione aveva almeno dodici accezioni diverse.
La questione, inoltre, appare in un’altra luce se si considera che nella Cina contemporanea l’espressione Signore del Cielo viene abitualmente riferita al Dio dei cristiani senza equivoci: qualunque giudizio si voglia dare della sua scelta, a distanza di secoli l’esito storico più consistente della “contaminazione” da lui operata appare l’introduzione di questa radicale “novità” nell’orizzonte culturale cinese.
La figura di questo grande missionario assume oggi una crescente attualità perché egli appare come il precursore di una fatica che tutti siamo chiamati a compiere in un mondo multiculturale. Sempre più di frequente, infatti, capita a ognuno di noi di entrare in contatto con persone di cultura diversa e di sviluppare con loro un dialogo che non si colloca in modo completo all’interno di uno specifico universo culturale, il nostro o il loro, ma piuttosto “a metà strada”: si tratta, appunto, del dialogo interculturale, un cammino su cui Li Matou, come lo chiamano i cinesi, ci ha preceduto di quattro secoli. In questa prospettiva, non ha molta importanza stabilire la validità teoretica dell’accostamento da lui tentato tra Aristotele e Confucio. È possibile che egli abbia compiuto qualche forzatura per avvicinare due pensatori così distanti, ma il suo tentativo ha fatto soprattutto emergere un dato sostanzialmente vero e cioè la convergenza di entrambi verso l’idea di una comune natura umana. In questo modo, egli ha davvero costruito un “ponte tra Est ed Ovest” su cui il Vangelo è potuto passare. Come ha scritto Benedetto XVI, egli “dedicò lunghi anni della sua esistenza a tessere un proficuo dialogo tra l’occidente e l’oriente, conducendo contemporaneamente una incisiva azione di radicamento del Vangelo nella cultura del grande Popolo della Cina” (cfr. Messaggio al Vescovo di Macerata, per il quarto centenario della morte di Matteo Ricci).
È però importante ricordare che egli non è stato solo in quest’opera. Se il gesuita maceratese ha avuto l’incontestabile merito di portare il cristianesimo in Cina, il “ponte” tra Est ed Ovest è stato costruito soprattutto da suoi discepoli che sono poi diventati suoi compagni, come Li Zhizao, Yang Tingyun e, soprattutto, Xu Guangqi. Quest’ultimo, il primo “letterato” battezzato dal missionario italiano, ne ha condiviso intensamente sia lo zelo apostolico sia lo sforzo di radicare il Vangelo non solo nella cultura cinese, ma anche e soprattutto nel cuore di questa società. Si peccherebbe ancora una volta di eurocentrismo isolando l’opera di Ricci dalla fondamentale collaborazione dei suoi compagni: l’avventura del dialogo interculturale, entro cui si inserisce l’opera dell’evangelizzazione, non è mai prodotto di uno sforzo individuale, ma sempre una grande iniziativa collettiva.

Fonte: Sottoosservazione’s Blog,  11 Maggio 2010

 


 

Continuing to carry the flame

di Fr Mark Raper is the President of the Jesuit Conference of Asia Pacific, and the former Provincial of the Australian Jesuits.

The Society of Jesus has carried a flame for nearly five hundred years through innumerable social and cultural circumstances that have challenged it intensely to keep that flame alive and burning. Things are no different today. (‘A fire that kindles other fires', GC35 D2, #1)

We may try to carry that same flame as Matteo Ricci 400 years ago in China, but how can we say, ‘Things are no different today'? Matteo Ricci's adventure reflects challenges and ambiguities vastly different to ours. Ricci went beyond the known limits of his time. Without guides or dictionaries or the discipline of sinology, he immersed himself in the culture and language of a world radically apart from the one he had left. Yet he made himself understood. He made friends. Further, he mediated between those two worlds. He was transformed by the world he entered, and he in turn impacted it. His life, then and today, communicates the transforming message of the love of God by which he lived.

Our world today faces myriad new boundaries and obstacles to mutual comprehension. Ricci's example can inspire us to understand and to seek to be understood, to discover in others and in ourselves the flame of God's love that is the source of our being, to appreciate the universality that lies beyond cultural differences.

On arrival in China in 1583 at the age of 31, he explained to those who asked him: ‘I have come because of the renown of the good governance of China, and I desire to remain until death, serving the Lord of Heaven'. He respected his hosts, and he stated in ways they could understand that he lived by a mission inspired by faith in God. The first treatise he wrote, On Friendship, expressed his desire to understand the world as seen by the other, and to find what friends hold in common. Friendship for Ricci was a way of life, expressing so clearly a core element of his own Jesuit experience, as friends in the Lord. Another treatise he worked over and over with each printing was titled, The True Meaning of the Lord of Heaven. In this dialogue of equality he showed his appreciation of the world view developed through a thousand years of wisdom and reflected in traditional calligraphy. Seeing through the eyes of the other, he seeks to explain the faith and morality which he believes should not be alien to Chinese tradition.

Ricci spent 27 years in China, the last 10 of them in Peking as the court mathematician in the last days of the Ming Dynasty. He won this role for having accurately predicted a solar eclipse, based on the theories taught him at the Roman College by the Jesuit mathematician Christopher Clavius. He translated Clavius' Latin version of Euclid's Elements of Geometry into Chinese because he felt that in geometry one could find a common language, knowledge that all could appreciate.

Ignatius Loyola insisted in his Spiritual Exercises that love is shown in what we do more than in what we say. Matteo Ricci found this conviction reflected in the writings of the great Chinese master Confucius, who showed that the example of one's conduct is the most precious of all teachings. Ricci's way of relating with others, his way of looking at and understanding his world, and his way of perceiving himself, were the sources of his success and of his appeal then and today. He won over people because of his personal qualities and capacity for friendship, his complete adaptation to the language and culture of the society he lived in, and his authoritative knowledge of the sciences, especially astronomy and geometry. For him learning and friendship were magnets for drawing people to God.

In order to teach, Ricci set himself to learn from and adapt to the people he would educate. He wanted to know the things that they sought to know. Using the scientific methods in which he had been schooled, he calculated the size of China. He made the first maps of China available to the West and also showed Chinese people the distribution of oceans and land masses in the known world. He engaged with the Chinese he met, flattering them, intriguing them, and giving immense effort to understanding them. He brought to China exotic gifts such as Venetian prisms, small and large clocks, astronomical instruments, beautifully bound books, European paintings. These offered an opportunity to engender mutual respect, so that a real meeting of minds could take place.

Ricci was born in the same year that Francis Xavier had died on the coast of China. Xavier's successors longed to follow his dream. ‘Across from Japan there is an immense empire that rejoices in extraordinary peace', he wrote, ‘and according to what the merchants say, is superior to all Christian states in the way it exercises justice. The Chinese whom I have met are alert and anxious to learn. Nothing suggests to me that they could not be Christians.'

While we rightly highlight the achievements of Ricci, it is helpful to consider the community, the friends in the Lord, of whom he was a member and for whom he opened the way. After Xavier had lit the flame, and following many unsuccessful attempts to follow his steps, Alessandro Valignano called his former novice Matteo Ricci to this mission. He instructed and encouraged him on the strategy of adaptation to culture and language to which he gave his life. Michele Ruggieri accompanied Ricci in his first steps, then went to Europe to explain their mission so that others would come to continue their work.

Today when globalisation brings so much contact across cultures and ways of life, between rich and poor, far and near, Ricci's style of wisdom and friendship holds enduring lessons for us. His whole life was a tenacious preparation for true encounter, for overcoming difference through a deep desire for understanding.

Fonte: ProvinceExpress,  12 Maggio 2010

 


 

Matteo Ricci, le sage venu de l’Occident

di Pierre Schneider

Avant même de l'avoir ouvert, la qualité de Matteo Ricci, le sage venu de l'Occident est pour ainsi dire assurée. Le livre est la réédition d'une biographie du premier jésuite à avoir tenté d'évangéliser la Chine, publiée dans les années 50 et signée d'un narrateur réputé, fils de l'auteur A.J. Cronin. Mieux, ce livre a eu l'honneur, il y a une douzaine d'années, d'être lu intégralement au réfectoire de l'abbaye bénédictine de Triors dont certains lecteurs savent sans doute le goût très sûr en matière de lectures. Je n'ai donc pas été surpris d'y découvrir une prose vivante, enjolivée au besoin d'excursus afin de ne pas lasser le lecteur (toute la recherche sur le Cathay qui n'apporte pas grand-chose en somme) et, d'une façon générale, solidement documentée. Il faut dire que Ricci lui-même a laissé nombre d'écrits et de relations qui rendent la tâche moins difficile.

Contrairement à la vision romantique d'un christianisme missionnaire qui ne rêverait que de martyres, d'un christianisme suicidaire en somme, les vingt années de séjour chinois de Ricci montrent qu'une mission ad gentes est avant tout une entreprise au sens moderne, une affaire de management. On se donne des objectifs, des moyens, une équipe, une stratégie, une "gouvernance" c'est-à-dire une vision particulière de la manière de diriger l'activité de l'entreprise, et même un "reporting" car il y a des camps de base jésuites, à Macao notamment et il convient de les tenir au courant des progrès de la mission.

L'objectif, c'est de pouvoir s'installer en Chine, de disposer de la liberté de culte et de rencontrer l'Empereur. La stratégie consiste à transposer dans le contexte chinois l'essence de la vie religieuse chrétienne : les missionnaires s'habilleront de gris, vivront pauvrement et dans le même temps dirigeront leur apostolat vers les classes lettrées. Les difficultés sont nombreuses dans un pays qui, pour faire simple, n'a aucunement besoin du christianisme et n'a même pas les mots pour exprimer son credo. Censée évoquer les bonzes bouddhistes, l'apparence modeste des missionnaires sera un frein : la pauvreté évangélique et la simplicité ne sont pas des valeurs en Chine et la réputation détestable des véritables bonzes nuira à l'image des missionnaires. Le concept même de Dieu devra être défini de manière approchée et sera l'objet d'une querelle ultérieure. Et les conversions ne viendront pas, ou peu!

Ricci est un homme de foi et ne perd pas confiance. "On ne canonise pas la sottise", disait un mien confesseur. Ricci "repositionne" alors sa Mission et décide de se faire l'égal des lettrés qu'il souhaite fréquenter. L'occidental devient alors un Chinois parmi les Chinois, lettré parmi les lettrés, reçu et accepté dans des banquets où le repas en commun est un prétexte au débat d'idées. De faveurs en défaveurs et réciproquement, à travers des subtilités politiques qu'il ne comprenait que partiellement, cette démarche ira jusqu'à faire pénétrer Ricci dans le palais de l'Empereur qu'il ne rencontrera pourtant jamais. Il sema pourtant le bien là où il passait et, outre la naissance de la première communauté chrétienne de Chine, inventa la sinologie, laissa des ouvrages chinois de bonne facture littéraire, une mappemonde du monde connu, un dictionnaire et des savoirs astronomiques et horlogers inconnus de l'Empire du Milieu. Il faut dire que le personnage était doué d'une intelligence exceptionnelle qui le favorisait bien souvent.

Le P. Ricci nous intéresse toujours aujourd'hui en raison non seulement de son approche rationnelle de la mission mais de ce que l'on a appelé par la suite la "querelle des rites" et que l'on nommerait aujourd'hui l'inculturation. C'est encore une histoire de principes et de stratégies. Lorsqu'une religion veut se faire une place en un endroit où il n'y en a pas, dans quelle mesure doit-elle s'accommoder de rites ou de coutumes locales auxquelles les gens sont attachés? C'est ainsi qu'après avoir déterminé qu'elles ne représentaient pas un paganisme latent, les prières confucéennes pour les morts avaient été tolérés dans la spiritualité catholique en Chine. Mais l'histoire de l'Eglise est pleine de dénonciations, d'arbitraire et de jalousies et les meilleurs n'y sont pas épargnés. Après un siècle de tergiversations et de décrets contradictoires, Rome interdisait le "rite chinois" au XVIIIème siècle, causant de fait l'extinction de l'Eglise fondée par Ricci dans un contexte de persécutions. En un chapitre de grand souffle et de grands raccourcis, Vincent Cronin dépeint le naufrage du pays tout entier jusque dans le communisme maoïste, comme s'il était la conséquence de ces disputationes.

En d'autres termes, l'histoire de l'héritage du P. Ricci est celui des priorités de l'évangélisation : à quel prix accepte-t-on de gagner des âmes à Dieu? La sueur et le martyre des missionnaires n'avait jamais gêné quiconque ; le fait de capitaliser sur ce qu'il y a de bon dans une civilisation indigène (mais d'étranger au christianisme) semble autrement plus problématique. Nous sommes en 1750, dans une Eglise sur la défense, attaquée philosophiquement, habituée à avoir raison et à régner sur les esprits. La validation de rites confucéens n'arrivait pas au bon moment ; le fait qu'elle était défendue par des jésuites n'arrangeait pas les choses.

La question de l'inculturation reste pourtant actuelle et le restera tant que l'Eglise se voudra missionnaire. Suffit-il, pour convertir, de s'installer, d'entonner un "introibo ad altare Dei", le Catéchisme et le reste, pour avoir fait son métier de missionnaire, pour que les âmes pleuvent dans les filets de St Pierre? Ou faut-il aller plus loin, détecter et promouvoir ces affleurements de "religion naturelle" qui, s'ils ne sont pas le christianisme, y sont compatibles et y préparent? En des mots plus vulgaires, les chants africains dégradent-ils le Missel Romain? Et les transes vaudoues? Et les danses basques autour de l'autel?

Le rite romain (traditionnel) est pourtant lui-même un hybride dont les différentes composantes remontent à des lieux et des époques suffisamment variés pour soutenir la thèse de la fécondité de l'inculturation. Antiquité hébraïque (les Psaumes, les Prophètes), premier siècle de notre ère en Palestine (le Nouveau Testament), cryptes des catacombes romaines (le Canon Romain, les plus anciens offices de Pâques, Vigile, Vendredi Saint et Ténèbres), cross-over avec les foyers urbains de Gaule abreuvés de spiritualité grecque (prières de l'Offertoire, nombreuses préfaces, Rogations). La périphérie du rite, ce qui ne tient pas dans le Missel ou le Bréviaire, est également inculturée : y aurait-il eu un Palestrina si le christianisme n'avait pas à l'époque été italien et lassé du plain chant?

En Europe, en France, le véritable combat se livre aujourd'hui à la périphérie du rite, celle qui n'est pas dans les livres officiels, celle qui enveloppe les textes immuables et capitaux, celle qui est aussi la plus visible. Expression maladroite et touchante d'un génie local, les spécificités tolérées ou encouragées par l'Eglise en marge de la liturgie officielle risquent d'être balayées - et cela peut vouloir dire la consécration montfortaine à la Vierge, les Noëls de Daquin aussi bien que les chants de la Messe, chers amis.

Après avoir joué sur ce terrain la carte du centralisme à outrance en promouvant de toutes ses forces au début du XXème siècle un chant grégorien recomposé par les moines de Solesmes, l'Eglise joue quelques décennies plus tard la grande absente quand il s'agit d'orienter la création artistique vers l'unum necessarium. Faute d'une direction claire, les paroisses sont ainsi devenues sujettes à une série de modes où l'insipide le dispute à l'insignifiant.

Si l'inculturation est l'art de faciliter la transition entre l'ethos d'un peuple et le corpus immuable de la religion et de la liturgie, il faut bien reconnaître que chez nous, il n'en reste pratiquement que de l'eau de boudin.

Fonte: RING,  16 Maggio 2010

 


 

Sull’esempio di Matteo Ricci

di Agostino Giovagnoli

Ha rappresentato un modello felice di missionario straniero nel Celeste Impero. Se ne è parlato a Pechino, durante il convegno su “Le religioni e la pace” promosso dalla Tian Xia Yi Jia, l’associazione costituita nel 1989 per la promozione delle relazioni culturali italo-cinesi

I mass media di tutto il mondo hanno dato rilievo al turbamento recato alle relazioni (indirette e non ufficiali ma importanti per le loro molteplici implicazioni) tra la Santa Sede e il governo di Pechino dalla recente canonizzazione di 120 martiri morti in Cina tra il XVII e il XX secolo. Improvvisamente, un problema di carattere storico-culturale – chi sono questi martiri, perché sono stati uccisi, di chi sono le responsabilità della loro morte – si è trasformato in una questione politico-diplomatica. Naturalmente, perché si possa realizzare una trasformazione di questo tipo, è necessario un intervento politico: in questo caso, ciò è avvenuto dopo un intervento del governo di Pechino, che ha letto in chiave politica un evento squisitamente religioso, interpretandolo come un’offesa al popolo cinese e un’ennesima manovra di Taiwan.
Come spesso accade, alcuni elementi contingenti hanno offerto materia ad un atteggiamento che ha altre radici: si tratta in particolare della scelta del 1º ottobre per la canonizzazione, giorno anniversario della Rivoluzione comunista e festa nazionale della Repubblica Popolare Cinese, e dell’iniziativa assunta dai vescovi di Taiwan per riprendere una causa sospesa esplicitamente per motivi di opportunità. Questi elementi, secondo il governo di Pechino, hanno reso inevitabile un duro scontro diplomatico, che non è rientrato neanche davanti ai segni di distensione venuti da Roma. Ma la politica non spiega tutto: per i cinesi non cattolici è molto difficile comprendere ragioni, modalità e fini che presiedono ai processi di canonizzazione e questa incomprensione ha acquistato in questo caso grande rilevanza perché i martiri nella Cina degli ultimi secoli costituiscono per loro una questione storica molto delicata.


Cina, provincia di Shaanxi. Le venti famiglie che abitano in questo piccolo e isolato villaggio sono tutte cattoliche, ma, dal momento che manca un sacerdote, di domenica possono solo riunirsi per cantare e pregare insieme

Le distanze culturali, insomma, hanno non generato ma favorito l’incidente diplomatico. In linea di principio, molti concordano nel ritenere che tali distanze rappresentino una delle principali cause di conflitto nelle odierne relazioni internazionali: tesi come quelle di Huntington, l’autore di Lo scontro delle civiltà, sono in questo senso emblematiche. Malgrado molti riconoscimenti sul piano teorico, tuttavia, raramente si tiene davvero conto dei problemi posti dalle distanze culturali in un mondo sempre più globalizzato, in cui aree influenzate da civiltà molto diverse sono “costrette” a relazioni sempre più intense. Ciò è particolarmente vero oggi, dopo il tramonto delle ideologie, che costituivano un collante – seppure spesso imposto con la violenza – capace di attenuare conflitti etnici, culturali o religiosi. In Cina, questo collante non è scomparso, ma costituisce oggi un elemento di unità meno incisivo di altri, come il potere politico basato sul Partito comunista, la tradizione di accentramento ereditata dai regimi precedenti, il positivo sviluppo economico di questi ultimi anni e il sentimento nazionalistico. A proposito del problema delle recenti canonizzazioni, uno storico cinese, il professor Ren Yan Li, ha osservato: «L’Occidente non riesce a capire quanto sia forte in noi il senso della nazione» (La Stampa, 30 settembre 2000). Si riflettono insomma sul rapporto tra Santa Sede e governo di Pechino distanze che continuano a separare mondo occidentale e cultura cinese: il contrasto non è tra Chiesa cattolica e popolo cinese, ma fra due universi geografici e culturali. La Cina, realtà tanto vasta e complessa, occupa un posto troppo rilevante in campo internazionale perché si possano ignorare queste distanze e intessere con questo grande Paese solo relazioni commerciali.
Nell’ottica di uno scambio sempre più ravvicinato fra culture diverse, dal 14 al 16 settembre 2000 si è svolto a Pechino un convegno su “Le religioni e la pace”, promosso dalla Tian Xia Yi Jia, associazione costituita nel 1989 per la promozione delle relazioni culturali italo-cinesi. Quello di Pechino è stato il terzo incontro organizzato dalla Tian Xia Yi Jia tra studiosi europei e cinesi. Il primo di questi si è tenuto a Roma nel 1995 ed è stato dedicato alle relazioni tra Chiesa cattolica e Cina contemporanea, con particolare attenzione al periodo successivo al 1911, quando la Cina ha faticosamente abbandonato il proprio passato imperiale, aprendo una nuova ma difficile stagione repubblicana, condizionata dalle potenze occidentali e penalizzata dall’aggressività giapponese. Quel convegno (da cui è scaturito il volume: A. Giovagnoli – a cura di –, Roma e Pechino. La svolta extraeureopea di Benedetto XV, Edizioni Studium, Roma 1999) ha messo in luce il grande impegno avviato da Benedetto XV e proseguito da Pio XI per avvicinare la Chiesa cattolica alla Cina, realizzato soprattutto attraverso l’opera di monsignor Celso Costantini. Successivamente, nel 1997, presso l’Università Cattolica di Milano, si è tenuto un secondo convegno dedicato alle relazioni tra Chiesa cattolica e mondo cinese dopo il Vaticano II, nel contesto delle nuove prospettive aperte dalle tematiche dell’inculturazione e del dialogo interreligioso. Benché il Concilio abbia coinciso con un periodo difficile per la Cina contemporanea – quello della rivoluzione culturale –, studiosi italiani e cinesi hanno convenuto che questo evento ha posto importanti premesse per rapporti nuovi e migliori tra Chiesa cattolica e mondo cinese.
Il terzo convegno promosso dalla Tian Xia Yi Jia è stato il frutto di una sinergia tra l’Università Cattolica di Milano e l’Accademia cinese delle Scienze sociali di Pechino. La collaborazione che ha permesso di realizzare questo convegno è già di per sé espressiva di una volontà di confronto che anima gli studiosi cinesi, in particolare quelli dell’Istituto di ricerca sulle religioni mondiali che opera all’interno dell’Accademia. In Cina, com’è noto, la politica costituisce una presenza pervasiva, che si estende anche alle attività culturali. Tuttavia, gli uomini di cultura sentono il bisogno di progredire nelle conoscenze secondo le modalità specifiche dei rispettivi campi di indagine: ciò vale anche per gli storici, che avvertono in modo molto vivo l’esigenza di collegarsi a studiosi di altri Paesi, di inserirsi nel dibattito internazionale e di disporre in modo sempre più ampio di fonti e strumenti necessari per svolgere il loro mestiere. Nel caso degli studi sul cristianesimo, si aggiungono anche altre ragioni: si riconosce infatti apertamente che con il cristianesimo – e in particolare con il cattolicesimo – esiste un problema irrisolto. L’aspirazione, ormai esplicitamente emersa in Cina, a stabilire relazioni diplomatiche con la Santa Sede e le questioni che ciò suscita rivelano in questo senso un problema più vasto.
Una delle perplessità suscitate in Cina dalla canonizzazione del 1º ottobre riguarda la scelta di coloro che sono diventati i primi santi cinesi di tutta la storia. Perché cominciare con questi martiri e non canonizzare anzitutto Matteo Ricci, ci si è chiesti a Pechino? Matteo Ricci rappresenta per i cinesi un esempio felice di missionario straniero che ha arricchito le loro conoscenze culturali rispettandone però profondamente la civiltà. Tutti gli intellettuali cinesi conoscono Matteo Ricci, la sua scelta di vestire come un mandarino, la sua ammirazione per il confucianesimo: per i cinesi rappresenta tutt’oggi un modello ideale, e dire a un cristiano straniero che è come Matteo Ricci è il maggior complimento che si possa fare. L’esempio di Matteo Ricci è espressivo di un atteggiamento diffuso, che riflette l’importanza attribuita alle proprie tradizioni e la gelosia con cui si difende la propria identità, ma anche il bisogno profondo di vedersi riconosciuti ed accettati dagli altri per quello che si è.
Molti dei martiri canonizzati il 1º ottobre presentano invece un profilo diverso da quello di Matteo Ricci e dei suoi compagni. La maggior parte di loro è stata uccisa nel 1900 durante la rivolta dei Boxer – la “setta dei pugni chiusi” –, una vicenda che ad occhi occidentali appare storicamente molto lontana. Ma in Cina le cose non stanno così e basta leggere i manuali scolastici per capire che i cinesi di oggi considerano i Boxer una forma di opposizione alle potenze occidentali che cercarono di umiliare la Cina: ciò fa parte di un sentire diffuso. Da parte cinese sembra che discutere questa interpretazione significherebbe non solo ammettere le colpe dei responsabili dell’assassinio di questi martiri ma anche le complicità di tutta la società cinese, trasformando una pagina “gloriosa” in una memoria ignobile.
L’ammirazione per Matteo Ricci e l’opposizione ai martiri della Cina negli ultimi secoli esprime in modo emblematico un dubbio di fondo che pesa sull’odierno atteggiamento cinese nei confronti del cristianesimo: è questo uno strumento di oppressione straniera o un canale essenziale per il necessario arricchimento culturale della Cina moderna? Un nemico globale dell’identità cinese o un possibile alleato sulla via della modernizzazione? È un dubbio che la Cina di oggi non sembra in grado di sciogliere da sola e che gli studiosi cinesi del cristianesimo avvertono con particolare intensità. Ciò spiega perché sia tanto vivo l’interesse per tali tematiche: attraverso il confronto con colleghi stranieri, si cercano elementi mancanti per risolvere il rebus costituito da questa religione “ambivalente”.
Si tratta di nodi complessi che possono essere sciolti solo se si entra nel terreno di un confronto culturale approfondito, utilizzando gli strumenti e i metodi della ricerca storica e accettando la “verità” – peraltro sempre relativa e provvisoria – che ne scaturisce. In realtà, contestare le tesi che equiparano i martiri canonizzati il 1º ottobre a “criminali” non significa necessariamente giustificare le violenze attuate dalle potenze occidentali durante la guerra dell’oppio o per reprimere la rivolta dei Boxer. Come sempre la realtà è più complessa: non si possono far coincidere tout court colonizzatori e missionari; anche se, dopo il 1840, l’evangelizzazione si è sviluppata in Cina all’ombra della colonizzazione, gli interessi della Chiesa e delle potenze occidentali sono sempre stati differenti; allo stesso modo, non tutte le forme di opposizione allo straniero sono uguali: tra resistenza di un popolo contro l’oppressore e l’assassinio di testimoni inermi di una fede pacifica c’è una profonda differenza, anche se in molte circostanze e in molte situazioni questa differenza può non emergere chiaramente, come ha sottolineato Giovanni Paolo II in occasione di queste canonizzazioni.
La strada del confronto culturale, in particolare in campo storico, per quanto possa apparire lontana dai problemi immediati oggi sul tappeto, è perciò inevitabile: se una questione storica che riguarda eventi lontani può trasformarsi con tanta facilità in motivo di scontro, è necessario rivisitare la storia di ieri per evitare che il passato possa offrire ancora armi ai conflitti dell’oggi. Come in altri campi, anche in questo caso la verità della storia può svolgere una funzione liberatrice, chiarendo i problemi e attenuando le tensioni. Tuttavia, perché ciò avvenga non è indifferente il metodo che si utilizza: la via del dialogo, il coinvolgimento di soggetti diversi, la considerazione di punti di vista differenti influiscono notevolmente sui risultati. Com’è noto, infatti, in campo storico la validità di questi dipende largamente dalla ricchezza della ricostruzione compiuta e dalla capacità di tener conto di elementi diversi all’interno di una interpretazione complessiva che pure si pone l’obiettivo di comporli in un quadro unitario e coerente.
È quanto si è proposto il convegno promosso dall’Università Cattolica di Milano e dall’Accademia cinese di Scienze sociali. Tale convegno ha avuto, in Cina, alcuni precedenti, come le iniziative del professor Franco De Marchi dell’Università di Trento per ricordare la figura di Martino Martini, missionario del XVII secolo, molto apprezzate in Cina. Sono poi in corso una serie di iniziative per ricordare Matteo Ricci, di cui ricorre il quarto centenario dell’arrivo in Cina. Tutte queste attività, peraltro estremamente importanti e utili, riguardano però l’età moderna e in particolare la missione dei Gesuiti in Cina, come si è detto ancor oggi oggetto di vivo apprezzamento. Più difficile – ma sempre più necessario – appare oggi il compito di affrontare la storia successiva e in particolare quella dopo il 1840, anno in cui scoppiò la prima guerra dell’oppio. Per quanto riguarda questo periodo, il sentiero per cercare non necessariamente una coincidenza di vedute ma almeno una maggior comprensione reciproca è certamente stretto e irto di difficoltà, equivoci, malintesi. Ma questa strada è percorribile: gli esiti positivi del recente incontro di Pechino lo confermano.


Yunnan. Il battesimo di un’anziana donna da poco convertitasi al cattolicesimo

La possibilità di trovare un comune terreno di confronto è stata mostrata in questa occasione anzitutto dagli interventi di studiosi cinesi specificamente dedicati al cristianesimo, come quello del professor Chen Cunfu che ha affrontato il problema dell’impatto della modernizzazione su cattolici e protestanti in Cina. Discutendo la letteratura sociologica internazionale in tema di secolarizzazione e di “desecolarizzazione” – il “ritorno” del religioso negli ultimi decenni – con particolare riferimento alle tesi di Berger, il professor Chen Cunfu ha messo in luce il ruolo positivo del cristianesimo nello sviluppo della Cina contemporanea. Con molta passione, il professor Gu Wei Ming ha poi ripercorso i tentativi svolti dalla Chiesa cattolica di raggiungere, nel corso del XX secolo, una autentica “inculturazione”: egli ha fatto riferimento in termini molto positivi soprattutto alla figura di monsignor Celso Costantini, già oggetto in precedenza di suoi pregevoli studi. Particolarmente acuta è stata inoltre l’analisi del professor Ren Yan Li sulla dottrina cattolica in tema di salvezza nelle altre religioni, elaborata a partire dal Concilio Vaticano II. Ren ha ben messo in evidenza l’atteggiamento di fondo nei confronti delle altre culture che ha animato l’apertura del Vaticano II verso le altre religioni. Una specifica analisi delle iniziative per la pace da parte degli uomini di religione cinesi – in particolare cattolici e protestanti – è stata invece compiuta dalla professoressa Wang Meixiu. Un’interessante discussione si è infine accesa intorno alla penetrante analisi proposta dal professor Liu Xiao Feng di Hong Kong sulla dottrina politica di Carl Schmitt: pur trattandosi di un pensatore che usa il linguaggio della tradizione cattolica, si può dire che Schmitt sia davvero rappresentativo delle posizioni prevalenti nel cattolicesimo del XX secolo?
La validità scientifica dei contributi offerti dagli studiosi cinesi mostra lo sforzo da essi fatto per superare notevoli difficoltà ambientali. Se di un limite si può parlare per quanto riguarda alcuni loro interventi, tale limite riguarda la difficoltà di collocare le specifiche vicende da essi esaminate nel più generale contesto della storia contemporanea o in quella più complessiva dei soggetti di cui essi si occupano, in questo caso le Chiese o altre istituzioni religiose. Appare in questo senso indicativa la familiarità di molti ricercatori cinesi con autori e testi filosofici o teologici. In tema di dialogo tra le religioni, ad esempio, in Cina – ma probabilmente ciò avviene anche altrove – sono relativamente note le tesi di Hans Küng (in questo convegno sono state ad esempio specificamente ricordate dal professor He Guanghu), mentre invece appaiono meno conosciute quelle del magistero pontificio, che pure sono molto più diffuse e hanno certamente maggiore influenza in ambito cattolico.
Uno dei principali risultati di questo incontro è stato indubbiamente quello di far conoscere meglio in Cina la realtà della Chiesa cattolica e le sue espressioni più rilevanti nel corso del Novecento, come ha notato esplicitamente il professor Ren Yan Li al termine del dibattito. Tale conoscenza ha riguardato gli orientamenti di fondo intorno a questioni cruciali come l’annuncio della verità e il dialogo interreligioso (Bruno Forte), gli interventi della Santa Sede per la pace e la collaborazione internazionale (Alfredo Canavero), fino al tema oggi più complesso e delicato in terra cinese: il senso della memoria dei martiri contemporanei nel magistero di Giovanni Paolo II (Gianni La Bella). Interventi specifici hanno poi riguardato l’atteggiamento della Chiesa cattolica nei confronti delle religioni cinesi (Angelo Lazzarotto) e nel corso del dibattito è stato possibile chiarire questioni oggi molto dibattute, come l’atteggiamento della Chiesa cattolica nei confronti degli ebrei (Fumagalli), i rapporti con l’islam (Claudio Betti), il giudizio sulla globalizzazione (Angelo Caloia e Massimo Iannucci). Interamente dedicato al magistero della Chiesa in tema di pace è stato l’intervento del cardinale Roger Etchegaray, molto apprezzato dagli studiosi cinesi.
Attraverso la tematica generale “le religioni e la pace” è stato anche possibile porre la questione dell’atteggiamento degli Stati nei confronti delle religioni. Indubbiamente l’esistenza di un Istituto di ricerche sulle religioni mondiali in seno all’Accademia cinese delle Scienze sociali e la presenza di un nutrito gruppo di ricercatori su queste tematiche, sarebbe stato impensabile ancora venti anni fa, quando la Cina muoveva i primi passi dopo la bufera della rivoluzione culturale. E la possibilità di tenere in Cina nel 2000 un dibattito su questi temi rappresenta un’eloquente smentita delle previsioni non solo di Marx ma anche di Durkheim e di altri sulla inevitabile scomparsa delle religioni. Questo leitmotiv sotteso all’intero convegno, è stato esplicitato fin dalla mia relazione iniziale, dedicata alla parabola delle religioni nel corso del XX secolo, al loro rapporto con la modernizzazione, all’evoluzione del loro atteggiamento verso la politica e al contributo che esse possono dare oggi ad una pacifica convivenza sociale.
Di largo interesse sono state anche le relazioni degli studiosi cinesi, dedicate al confucianesimo (Li Shen), al buddismo (Song Lidao), al taoismo (Wang Ka), all’islam (Wu Yungui e Qin Huibin). Tali analisi hanno affrontato sotto vari profili il problema del ruolo delle religioni nella società cinese di ieri e di oggi. Largo spazio è stato occupato dal problema della natura del confucianesimo – religione o filosofia? – e della persistenza di questo pensiero anche nella Cina attuale. Gli studiosi cinesi sembrano divisi su questo punto: per alcuni, le strutture fondamentali della tradizione confuciana sono tuttora presenti nella mentalità cinese contemporanea, per altri invece il confucianesimo è stato definitivamente archiviato dalla modernità. È un dibattito di grande rilievo anche per affrontare una questione che torna continuamente in questi dibattiti: in che cosa consiste oggi l’identità cinese (che tutti presuppongono ma che è molto difficile da definire)?
La questione del ruolo delle religioni nella società cinese è stata affrontata in chiave complessiva dal direttore dell’Istituto di ricerca sulle religioni mondiali, professor Zhuo Xinping, il quale ha tra l’altro ha affermato: «Le religioni straniere come il cristianesimo, l’islamismo e l’ebraismo non solo hanno portato, nello sviluppo cinese, un pensiero di pace, ma hanno anche profondamente accolto e accettato suggestioni di pace provenienti dalle religioni tradizionali cinesi».
Per quanto riguarda la situazione odierna ha aggiunto: «Dalle religioni deve venire un contributo per superare i conflitti sociali; partendo dalle loro radici spirituali esse assumeranno così una responsabilità e realizzeranno un compito che riguarda tutta la società. Ciò richiede che le religioni siano presenti nella società, recependo le esigenze di questa e dando ad essa un contributo importante».
Queste affermazioni, sicuramente meditate, non appaiono espressione di una voce isolata, ma sono indicative di un orientamento ormai diffuso. In Cina, molti ritengono oggi che non solo le religioni sono una realtà del presente e probabilmente del futuro – mentre in passato si riteneva che fossero destinate a scomparire – ma anche che possono, anzi devono svolgere un ruolo nella società di oggi e di domani. Ciò almeno vale per le grandi religioni mondiali e in particolare per il cristianesimo, sia nella versione protestante che cattolica (diverso è invece il discorso sulle sette). È sicuramente rilevante che un messaggio di questo tipo venga anche da studiosi dell’Accademia cinese di Scienze sociali, il massimo organo di ricerca della Repubblica Popolare Cinese ed espressione ufficiale delle tendenze culturali approvate e incoraggiate oggi in Cina.

Fonte: 30 giorni,  Ottobre 2000

 


 

I popoli si incontrano nel nome di Matteo Ricci

di Pierfranco Bruni

Intorno al confucianesimo e al cristianesimo l’identità orientale e quella occidentale possono trovare una chiave di lettura che focalizzi l’importanza della cultura come eredità e la fede come illuminazione. È su questo percorso che Matteo Ricci (Macerata 1552 – Pechino 1610) che ha tracciato la sua testimonianza lungo gli intrecci di una religiosità che ha come elementi fondante l’amicizia. L’amicizia tra i popoli.

Un tema che ha permesso a Matteo Ricci di intavolare un dialogo tra l’Occidente e la via della seta che conduce alla Cina. Proprio da un presupposto confuciano, dopo la lettura e l’interpretazione Buddista, parte il viaggio di entrare e permanere nella Cina delle dinastie. Da un concetto chiave di Confucio presente nei “Dialoghi” (opera dei “Testi confuciani”): “Confucio disse: ‘Considerate essenziali la lealtà e la sincerità. Non stringete amicizia con chi non è simile a voi. Quando sbagliate non temete di correggervi’”, si avvia un processo in cui la saggezza classica occidentale si confronta con le dottrine dell’Oriente.
Ma in Matteo Ricci sono chiaramente presenti oltre alla figura imponente di Cicerone personalità forti come Seneca, Aristotele, Plutarco, Diogene Laerzio nell’intreccio determinante agostiniano che trovano un contatto con la tradizione della poesia cinese T’ang.

Il periodo T’ang è l’espressione delle melodie delle stagioni attraverso il cantico di tre componenti: l’estasi per la natura, l’amicizia e l’amore. Matteo Ricci riesce ad enucleare, in terni culturali, la visione occidentale della saggezza come virtù e l’amicizia confuciana come offerta che nasce dalla via del cuore.

Nel suo libro sull’amicizia Matteo Ricci pone culturalmente due esigenze: la ragione e la giustizia filtrate dal senso dell’obbedienza e dal bisogno d’amore. Le due culture, quella dell’Occidente e quella della Cina, possono essere compatibili proprio sul piano dei contenuti che il tema dell’amicizia può esprimere.

I popoli e le civiltà si incontrano e si intrecciano proprio lungo le “strade” della conoscenza e della capacità di vivere la comprensione come modello di una identità della reciprocità. Una antropologia che è dentro la storia che diventa non solo viaggio ma raccordo di memorie soprattutto quando si ha bisogno di penetrare realtà che sembrano distanti e che la distanza possa sembrare incolmabile.

L’Occidente e l’Oriente sono geografie, sono territori, sono espressione di modelli etnici, sono l’esempio e la testimonianza di valenze culturali in cui le eredità pur non diventando condivisioni si enucleano intorno al concetto di contaminazioni. Si parla di Matteo Ricci, il gesuita, lo scienziato, lo scrittore, il cartografo. Il maceratese viaggiò non alla ricerca di luoghi e tanto meno nella testimonianza di un suo bisogno sia esistenziale che identitario ma nella certezza di una trasmissione evangelica in cui il bisogno di fede e di apostolato costituivano il volto della speranza nel segno del divino.

Porre all’attenzione l’Occidente dentro un Oriente dalla profondi confessioni vissute nella tolleranza ha significato per l’Europa entrare in un tessuto chiaramente culturale ma radicalmente dentro una linea filosofica che segnava un cammino pre – socratico. Matteo Ricci non era solo il maestri dell’Occidente. Era il Cristiano che aveva ben capito la funzione di una religione che aveva la necessità di confrontarsi con altre fede mai dimenticando di vivere la parola anche come filosofia.

E da questo punto di vista il Confucianesimo nella sua prima istanza poneva una premessa che era certamente filosofica ma di una filosofia legata alla fede e ad una eredità religiosa in cui il segno principale era dato dalla illuminazione. Comprende molto bene questo passaggio, Matteo Ricci, perché nel suo Catechismo (ovvero nel testo dal titolo: “Il vero significato del Signore del Cielo” pubblicato in cinese nel 1607) il dialogo tra cultura e fede diventa un vero atto di comprensione in una visione di differenti approcci storici ed epistemologici.

Il dialogo che si struttura è tutto giocato tra un letterato occidentale e un letterato cinese. Otto conversazioni al cui centro insiste il concetto di rivelazione. La figura del Dio Creatore e Ordinatore dell’Universo e alcune contraddizioni che provengono dal concetto di “Realtà Divina”. Chiaramente alla base del discorso si sottolinea l’importanza dell’inculturazione. Ma Matteo Ricci diventa cinese tra i cinesi affidandosi completamente ad un passaggio che è quello fondamentale che va dal Buddismo al Confucianesimo.

La cultura cinese ha avuto sempre nella propria visione una dimensione di aristocrazia e di nobiltà nella testimonianza della memoria. La funzione di Matteo Ricci è stata quella del definirsi proprio nell’incontro tra una formazione occidentale aristocratica anche in termini di eredità culturale e l’incontro con la funzione che l’aristocrazia culturale ha avuto all’interno dei processi dinastici cinesi. Questo gli ha permesso di non accettare mai la visione di una Europa colonizzante. Anzi criticò vistosamente la colonizzazione nelle Indie e la sua formazione di cristiano gesuita permise di intraprendere una sottile e sostanziale inculturalizzazione. Ma dove si avverte questo snodo fondante.

Si tratta piuttosto di una svolta missionaria. Matteo Ricci abbandonò completamente il buddismo, sul quale aveva fatto perno per avviare un rapporto con le terre della Cina, ed entrò a far parte del letterato contesto imperiale. Una missione che non partiva dal basso ma interagiva tra i modelli culturali occidentali e le case dei letterati della Cina nella corte imperiale.

Da questo punto di vista il suo essere missionario non ebbe una iniziazione a mò di pellegrino ma fu un missionario portatore di una eredità che era quella della cristianità vissuta in una antropologia fortemente caratterizzata dalla cultura. Diede a questo dialogo una potenza magica e coniugò la totalità del cosmo con la potenza magica del presente in una visione di centralità verso la “provvidenza divina”. Ovvero a leggere il sesto dialogo del Catechismo si apprende bene l’incontro tra il letterato cinese e quello occidentale.

Il letterato cinese afferma che ha appreso dal letterato occidentale che per prima cosa c’è il “Sovrano dell’Alto”, il quale deve essere onorato degnamente e subito dopo viene l’uomo. Tutto ciò dice il cinese lo ha appreso dal letterato occidentale. Sembrano definizioni esemplificative ma il divino e l’umano sono parti integranti di un processo religioso che diventa culturale. In un Rinascimento occidentale l’uomo cinese apprende la valorizzazione dell’umanesimo.

Tanto che il letterato cinese a conclusione dell’ultimo dialogo si concederà con queste parole rivolgendosi al letterato occidentale: “Devo tornare a casa, riconsiderare gli insegnamenti che ho udito e scriverli in modo da non dimenticarli. Credo che il Signore del Cielo la proteggerà, in modo che possa diffondere i Suoi insegnamenti, facendo sì che ogni famiglia in Cina li tramandi di generazione in generazione, cosicché ogni persona li canti, e cosicché ognuno coltivi la bontà e desista dal compiere il male. Il contributo che ciò porterà al benessere generale del genere umano sarà così grande da non poter essere calcolato!”.

Così Matteo Ricci era considerato in Cina. Un religioso che ha usato gli strumenti sia della fede che della cultura, ovvero del mistero e della “ragione poetica”, direbbe Maria Zambrano, per testimoniarsi in una civiltà coraggiosa ma intrecciata nel difendersi dai Tartari e dai Barbari. Da “barbaro” Matteo Ricci ha introdotto nella corte imperiale della dinastia cinese l’etimologia di Occidente come civiltà attraverso il rispetto della ritualità cinese e l’affermazione del bene portato dal Signore del Cielo. Una contestualizzazione in cui è necessario comprendere la possibilità del dialogo tra modelli completamente diversi ma accomunati dal concetto di assoluto, di anima, di tempo, di destino.

Un incontro possibile che ha come mezzo la cultura e come fine il dato missionario cristiano. Per fare ciò Matteo Ricci segue alcuni percorsi che non sono quelli direttamente religiosi – confessionali ma sono, invece, quelli dettati da elementi letterari e filosofici, da modelli umanistici e scientifici, da sentimenti comuni come, appunto, il sentiero dell’amicizia.

In Cina il tema dell’amicizia rientrava nei cinque riferimenti essenziali che guidavano il corso della vita. Tanto che nella Prefazione al “Trattato sull’amicizia” di Martino Martini, Shen Guangyu sostiene: “L’amicizia è qualcosa che ci viene concessa da Dio e perciò è una delle cinque relazioni sociali. Le cinque relazioni sociali si completano a vicenda e si compenetrano l’un l’altra, ma l’amicizia lo fa in maniera più completa e più profonda. A tal punto essa è indispensabile alle altre, a tal punto essa costituisce un esempio per esse, che a parlarne non troveremmo le parole, a scriverne non finiremmo poi di leggere, a pensarci non finiremmo poi di meditare”.

Le civiltà si incontrano e si parlano intorno alle relazioni sociali. È questo il percorso ben compreso da Matteo Ricci e definito proprio nell’incontro tra civiltà e culture in una sintesi ben espressa da Feng Yingjing, riflettendo sui temi esposti da Matteo Ricci sull’amicizia come saggezza e dome dono, che è quella del rapporto tra mentalità e dottrina. Ovvero: “… sempre più mi sono convinto che mentalità e dottrina dell’Oriente e dell’Occidente sono identiche”.

Fonte: Calabresi.net,  20 Maggio 2010

 


 

Ricci: un esfuerzo por inculturar ciencia y religión en la China Imperial

di Leandro Sequeiros, an Román es Catedrático de Paleontología y teólogo. Academia de Ciencias de Zaragoza. Miembro de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión

Se cumplen 400 años del fallecimiento en Pekín del jesuita europeo

El 11 de mayo del año 2010 se cumplen 400 años del fallecimiento en Pekín del jesuita Matteo Ricci (1552-1610). Fue el primer europeo al que el Emperador de China concedió un terreno para su enterramiento. En la cultura china esto significa la adquisición de la ciudadanía. Matteo Ricci (que adoptó el nombre chino de Li Madou) pasó 28 años en el gran país asiático. Casi la mitad de su vida. Había sido alumno en el Colegio Romano del astrónomo y matemático jesuita Christophorus Clavius (1538-1612) e introdujo en China la Astronomía y el calendario. Ricci aprendió la lengua china y se hizo uno de ellos. Tradujo al chino los Elementos de Euclides y su Mapamundi llegó hasta el mismo Emperador. Las ciencias (sobre todo, la astronomía y las matemáticas) fueron las llaves que abrieron a la fe las impenetrables puertas de China. Uno de sus últimos trabajos fue la impresión de un Catecismo en 1603. Un documentado estudio de la doctora Ana Carolina Hoste (2008), nos abre nuevas perspectivas a esta obra.

La figura del jesuita Matteo Ricci ha sido ya glosada en Tendencias21 con anterioridad y allí pueden los lectores situar su rica personalidad. Fue enviado muy joven a China donde vivió 27 años. Está enterrado en terreno imperial en Pekín. Casi al final de su vida, en 1603, aparece la primera edición del Catecismo: Tianzhu shiyi (El verdadero significado del Señor del Cielo), que fue muy criticado por su exceso de condescendencia con el confucianismo.

En 1604, cuando la misión de China se hizo independiente de la provincia jesuítica de Japón, Ricci fue su primer superior. Su método de inculturación encontró oposición dentro y fuera de la Compañía de Jesús. Debido a que la oposición se traducía muchas veces en escritos, Ricci se vio forzado a defenderse y publicar en 1609, poco antes de morir, su Correspondencia Apologéntica (Bianxue yidu). La desaprobación de su método creció después de su muerte y, al fin, se llegó a la condena de los Ritos Chinos.

Durante los 27 años que permaneció en China, Ricci compuso unos veinte libros, científicos y no científicos. Cinco de sus obras científicas se conservan en su totalidad, copiadas en el Siku quanshu (Gran Enciclopedia de las Cuatro Tesorerías), que contiene 36.000 juan (volúmenes chinos). El título colectivo de las cinco obras de Ricci es Qiankun tiyi (Tratado sobre el cielo y la tierra).

En 1607 fue publicada la traducción al chino de los primeros seis libros de los Elementos de Euclides, llevada a cabo por Ricci y por su alumno Qu Rukui (también transcrito como Xu Guangqi), de nombre cristiano Pablo. De sus obras no científicas, cinco han recibido reseñas en su Siku quanshu zongmu tiyao (Reseñas compendiadas de la bibliografía general de la Gran Enciclopedia de las Cuatro Tesorerías).

En un artículo publicado recientemente por Francisco Carin, un misionero en China, se dice que “Matteo Ricci es referencia constante, aquel que al morir comentaba a sus hermanos jesuitas que la puerta de China estaba abierta para el Evangelio, y ahora era cuestión de mantenerla así”.

Reciente congreso
Del 19 al 22 de Abril de este año 2010 se ha celebrado un Congreso en la Universidad Católica de Fu Jen (Taiwán) para honrar la figura de Mateo Ricci. Se trataba, sobre todo, de compartir y profundizar en las investigaciones referentes a su persona, su visión del Cristianismo en China, del diálogo entre Fe Cristiana y Cultura China….

Según Carin, “fueron cuatro intensos días con numerosas presentaciones a cargo de investigadores venidos de más de 15 países y de diversos campos de investigación; numerosos académicos provenían de China, un gran soplo de viento fresco y esperanza frente a las complicaciones que solían tener para acudir a encuentros internacionales unos pocos años atrás”.

Como apunta también Carin, “algo que quedó claro en estas sesiones académicas es que Mateo Ricci fue, además de misionero, un amante de China y su pueblo; para ello, como San Pablo, no dudó en hacerse chino con los Chinos. Su “significación” fue un proceso de dentro afuera, esto es, como también dice San Pablo, la conversión de la mente (metanoia) —el modo de pensar y entenderse—y de ahí a la conversión externa, en sus maneras, vestido, lenguaje… Ese fue el genio de Mateo Ricci y que tanto nos cuesta emular. El libro del Tao (11) nos recuerda la utilidad del vacío, y Mateo Ricci para poder ser Chino con los Chinos tuvo que hacer kénosis (Fil 2,5-8) de su propia cultura, despreciando aquello que consideró superfluo, manteniendo lo esencial e irrenunciable, aquello sin lo que dejaría de ser quien es, para dejar espacio a esa nueva idiosincrasia con la que entablar un diálogo de vida que daría lugar al Mateo Ricci que ha pasado a la historia, alguien venerado tanto en el Atlántico como en el Pacífico”.

Usar la razón para condenar la herejía
Con el sugestivo título “Usar la razón para condenar la herejía”, la doctora Ana Carolina Hosne (del CONICEP de Argentina) publicó en 2008 un trabajo titulado “Usar la razón para condenar la herejía: El catecismo (1603) del jesuita Matteo Ricci en la China de los Ming tardíos” En: Prohal Monográfico, la Revista del Programa de Historia de América Latina. Vol. I. Primera Sección: Vitral Monográfico, Nro. 1. Instituto Ravignani, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, 2008.

Un aspecto que llamó la atención de Matteo Ricci era la preeminencia de la lengua escrita dentro del imperio. Por ello, ya en 1584 circulaba la primera obra impresa en China por los europeos; se trata del catecismo atribuido a Michele Ruggieri (1543-1607), Verdadera exposición del Señor del Cielo (Tianzhu shilu).

En opinión de la investigadora Ana C. Hosne, “los escritos de Ricci circularon en un contexto donde lo que en China se conoce como las tres enseñanzas (san jiao), confucianismo, budismo y daoismo”. Éstas coexistían y convivían desde hacía siglos en el imperio; a ellas se sumó posteriormente el neoconfucianismo, durante la dinastía Song (960-1279).

“Los padres de la misión en China, especialmente Ricci a través de su obra, -opina Hosne - intentarían hacer del cristianismo la doctrina ortodoxa, reservándole así ese lugar que conocía, y que no resignaría en su expansión. Dado que las tres enseñanzas estaban sumamente arraigadas en la sociedad china, Ricci consideró necesario hacer llegar el dogma cristiano buscando analogías con alguna de ellas para crear una ortodoxia”.

¿Es precristiano el confucionismo?
Como todos los estudiosos del tema han señalado, es en el confucianismo antiguo en donde Ricci creyó encontrar lazos o conexiones con el cristianismo, especialmente basados en la idea de un Dios único, Shang di, traducido como Señor de los Cielos. Esta búsqueda e intento de constitución de una ortodoxia cristiana a partir de las analogías y similitudes con el confucianismo presentaba simultáneamente su contrapartida: la de señalar las enseñanzas consideradas heterodoxas o - en un plano más condenatorio- heréticas a los ojos de los jesuitas.

“En efecto, el apego al confucianismo por parte de Ricci fue acompañado, paralelamente, por su desprecio hacia el budismo, así como al daoismo y neoconfucianismo, de fuertes bases budistas y daoistas. La idea de Shang di como prueba de un antiguo monoteísmo de los chinos dio lugar a un segundo término, el de Tian”.

Gracias al catecismo de 1584, observa Ricci “…si divulgó il nome de la legge christiana, mai udita ne saputa da´Cinesi; percioché i libri arrivavano dove i Padri non potevano, e le nostre cose assai meglio si dichiarono con lettere in questo regno che con parole, per il grande valore che le loro lettere tengono (Cfr. Pascuale d´Elia, Fonti ricciane, Libreria dello Stato, 3 Vol. Roma, 1942-1949. Libro II, cap. IV, p.198).

El término Shang di, traducido como Señor de lo Alto o Señor de los Cielos, era una expresión honorífica para referirse a fuerzas superiores ya presente en antiguos textos chinos pre-confucianos. Ricci fue el primero en tomar este término como prueba de un antiguo confucianismo monoteísta.

Este intento de asimilación del cristianismo con el confucianismo se desplegó en diversos escritos de Ricci. “Nos interesa aquí tomar uno de ellos, -apunta Hoste - su catecismo, Tienzhu shiyi, traducido como Verdadera Doctrina del Señor del Cielo; fue xilografiado por primera vez en Beijing en 16034. Se impuso y reemplazó a la doctrina de 1584 de Ruggieri, de fuerte impronta budista”.

Respecto a los aspectos netamente terminológicos, cabe aclarar que Ricci estaba creando una terminología cristiana en el idioma chino. Para algunos términos tomó caracteres ya presentes en la lengua, es decir, no adaptados fonéticamente al chino. “Esta observación – continúa Hosne - resulta fundamental para los caracteres que institucionaliza al referirse a ortodoxia (la verdadera doctrina), término que expresa en chino con el carácter zheng, que puede traducirse como correcto. Respecto a los términos de heterodoxia y herejía cabe decir que hasta la actualidad no existe en chino una marcada diferencia entre ambos. Son expresados con el carácter xie, que se opone literalmente a zheng, como impuro, deshonesto y como herejía o heterodoxia en un sentido religioso”.

La Verdadera Doctrina del Señor del Cielo
La hipótesis de Hosne es que el Catecismo es un escrito doctrinal que sistematiza el intento de Ricci de establecer una ortodoxia cristiana, es decir, una única doctrina asimilable al sistema moral confuciano, en contraposición con las otras dos enseñanzas que predominaban en China, esto es, el budismo y daoismo, junto con el neoconfucianismo.

Desgraciadamente no existe aún una traducción al castellano del Catecismo de Ricci, aunque recientemente se ha publicado una edición italiana. El texto de referencia más utilizado es: Matteo Ricci. The true Meaning of the Lord of Heaven (Tien-chu shih-i), traducido por Edward Malatesta, edición bilingüe chino-inglés, The Institute of Jesuit Sources. St. Louis, USA, 1985.

(El sistema de trascripción fonética de los caracteres chinos utilizado por E. Malatesta en su traducción del Catecismo de Ricci es el sistema de romanización Wade Giles. Para el resto del trabajo que no sea una cita textual de esta obra se utilizará el sistema de romanización Pinyin. Las traducciones del chino al español y del inglés al español son de la doctora Hosne. En este trabajo hemos retocado su traducción).

La autora (a quien agradecemos facilitara el texto completo), desarrolla aquellos aspectos del contenido del Tianzhu shiyi que considera que reflejan los intentos y modos de establecer una ortodoxia y que, paralelamente, señalan las doctrinas heterodoxas y/o heréticas. Un aspecto fundamental reside en la apelación de Ricci a la razón (li), antes que a los misterios de la fe, para construir el concepto de ortodoxia, en tanto única enseñanza válida, junto con aquellas que deben ser abandonadas por heterodoxas o heréticas. En efecto, la razón constituye el núcleo de los argumentos aristotélico-tomistas presentes en el catecismo, orientados a ubicar al cristianismo -en armonía con el confucianismo- como única enseñanza válida, en contraposición al budismo y al daoísmo.

Ricci y sus intentos de aproximación a la élite confuciana
Para fundamentar estas hipótesis, la doctora Hosne se centra en el proceso de aproximación de Ricci a la élite confuciana en la última década del siglo XVI, dado que este giro permite comprender el origen de la interpretación ricciana de un confucianismo compatible y en armonía con el cristianismo. Este confucianismo, tal como Ricci lo interpretó, resulta un pieza fundamental en este proceso de construcción de una doctrina o enseñanza ortodoxa que el jesuita desplegó a lo largo de las páginas de su Tianzhu shiyi.

En su crónica, Storia dell´Introduzione del Cristianesimo in Cina, editada por el padre Pasquale D´Elia, Ricci narra la historia de la entrada de los jesuitas a China. El método de evangelización de los padres de la orden ignaciana estuvo condicionado, desde un principio, por las directivas del Visitador General de la Orden en Oriente, Alessandro Valignano (1539-1606), que establecían como principal objetivo el conocimiento previo de la cultura de los gentiles para luego transmitir la doctrina cristiana en sus propios términos. (Para más información de estos temas, ver Joseph Sebes, “The precursors of Ricci”. En Uhalley, S. JR. and Xiaoxin Wu (Ed.), China and Christianity. Burdened Past. Hopeful Future, M.E. Sharpe. New York, 2001).

¿Inculturarse en el budismo o en el confucionismo? El conflicto Ruggieri – Ricci
Dado que el budismo era la religión más popular en China, los padres Ruggieri y Ricci entraron a China continental vistiendo las ropas de monjes budistas. Así lo hicieron por doce años, lo que generaba confusión por parte de los chinos quienes creían que la religión de los padres era una de las tantas ramas del budismo. Pero este intento no fue exitoso; años más tarde Ricci consideró que el budismo no era más que un conjunto de supersticiones diabólicas y de falsedades.

Años más tarde, cuando escribía su crónica, Ricci ofrecería su visión de las tres enseñanzas (san jiao), de manera más sistemática. En el capítulo IX del Libro I de su crónica, Ricci se detiene a analizar las supersticiones y abusos de las sectas, tal como el jesuita denominaba al confucianismo –al que luego alejará de esta categoría-, budismo y daoismo, haciendo referencia a “l´infermitá di questo popolo”, ya que vivivían en la oscuridad de la gentilidad. Ricci describe las principales características de las tres sectas o leyes. A los ojos de Ricci, el budismo y el daoismo eran abominables. El budismo no era más que un conjunto de supersticiones diabólicas y de falsedades, pues los budistas confunden el cielo y la tierra, y el Paraíso con el Infierno. Además son idólatras: poseen muchísimos templos, suntuosos y grandes, plagados de ídolos de bronce y de madera.

Según la doctora Hosne, el paso del tiempo mostró a Ricci que sería más fructífero concentrar sus estrategias evangelizadoras en la élite imperial, la de los letterati (los intelectuales para Ricci) confucianos, abandonando por completo cualquier intento de entenderse con los budistas. Los letterati, explica Ricci, se habían convertido en pilares del orden imperial chino, desde hacía siglos. Específicamente, cuando durante la dinastía Han (206 a.C. – 220 d.C.) se había difundido el culto a Confucio por todo el territorio imperial.

La pregunta que surge es cómo Ricci logra ubicar al confucianismo lejos del plano de las sectas gentiles. El jesuita llevaba ya doce años en el imperio de la dinastía Ming, a lo largo de los cuales había entablado un diálogo fluido con los graduados confucianos, la élite imperial, ante la cual se había presentado como un letrado proveniente de occidente. Ricci no consideraba al confucianismo una secta o ley –religión-, sino una Academia para el buen gobierno de la República, cuyos preceptos morales no eran contrarios a la fe católica.

La conversión de los intelectuales confucianos
De esta manera, los letterati confucianos iban a convertirse, a lo largo de la estancia del jesuita en China, en sus principales interlocutores, ya que los encontró ávidos del conocimiento científico de occidente. Y eran ellos los que Ricci buscaría convertir al cristianismo bajo una política de conversión que él mismo resumía bajo la expresión “pocos, pero buenos”.

En efecto, la conversión se haría desde la cima, y con ese fin Ricci se concentraría en el emperador y en los letterati, la élite confuciana. Era una conversión duradera la que Ricci deseaba, y concentrarse en la élite imperial era una garantía para un método que no consideraba el número de conversos una prioridad.

Las investigaciones de Hosne muestran que los intentos de Ricci por entender la civilización china e introducir el cristianismo en la élite lo llevaron a la lectura y estudio de los clásicos chinos, especialmente los de tradición confuciana. De su estudio de los clásicos, Ricci concluyó que los antiguos confucianos eran monoteístas dado que ellos habían adorado a Dios en la figura de cielo (tian) o Señor de lo Alto (Shang di), quien de forma omnisciente y omnipotente recompensaba la virtud y castigaba el mal.

Y así Ricci lucharía por rescatar elementos de un supuesto confucianismo monoteísta antiguo que, en su opinión, había sido desvirtuado por la presencia del neoconfucianismo, de fuertes bases budistas y daoistas. Ricci hacía explícito este repudio a través de una manifiesta simpatía hacia un sector de letterati confucianos ortodoxos que atacaban fuertemente al neoconfucianismo; esta condena está muy presente en el Catecismo de Ricci. La “ortodoxia” confuciana de un sector de graduados reflejaba una marcada oposición a la presencia y al poder de los eunucos budistas en la política imperial. De esta forma, el rechazo al budismo se tradujo en un rechazo al libre acceso al palacio por parte de los influyentes eunucos. Ricci mostró su simpatía abiertamente a este grupo de marcada oposición, que se concentraba en la academia Donglin.

Dios se reveló a los chinos en Confucio
En definitiva, para Ricci no había dudas de que la religión original de China antes del advenimiento del daoismo y el budismo era monoteísta, y que el verdadero Dios no era ajeno a los chinos, que habrían sido destinatarios de la revelación divina. Por esta razón, Ricci y sus sucesores hablaban del Verdadero Señor del Cielo (Tian zhu) junto con el término Señor de lo Alto (Shang di). Ellos reconocían a un Ser Supremo, mientras el emperador estaba a cargo de los ritos y sacrificios a los espíritus de las montañas, ríos y a los antepasados.

Esto no constituía un problema a los ojos de Ricci, dado que todos estos espíritus estaban subordinados a ese Ser Supremo. De todas formas, como el siglo XVII lo demostraría, el tema de los ritos sería realmente controvertido. Ricci y algunos jesuitas que lo sucedieron se ampararon en el hecho de que la esencia de los ritos, que incluían el culto a los antepasados, al emperador y a Confucio, no era religiosa. Y eran muy concientes de que si se oponían a ellos sólo podrían esperar pocas conversiones.

Este confucianismo, tal como fue concebido por Ricci, ha sido motivo de análisis de destacados estudiosos.

El experto en religiones en China, Lionel Jensen Manufacturing Confucianism, Duke University Press. USA, 1997, sitúa al confucianismo como punto de unión entre China y Occidente y, más específicamente, entre los jesuitas y China, a partir del cual el confucianismo se concibe como terreno compatible con la moral occidental.

El acercamiento de Ricci a la élite confuciana en la última década del siglo XVI marcó su presencia en el imperio Ming de manera irreversible, según Hosne. Este giro representaba un cambio cualitativo no sólo en cuanto a su estrategia de conversión, como hemos señalado más arriba, sino en relación a su ámbito de pertenencia y sociabilidad, su reconocimiento dentro del imperio y su mismo estilo de vida. Sus principales amigos confucianos, muchos de las cuales se convirtieron al cristianismo, acompañaron a Ricci en la redacción de sus obras siendo al mismo tiempo sus principales destinatarios.

Este confucianismo que Ricci construye, compatible y en armonía con el cristianismo, resulta un pieza fundamental en este proceso de construcción de una doctrina o enseñanza ortodoxa que el jesuita despliega a lo largo de las páginas de Tianzhu shiyi.

Historia de los Catecismos en China
Si para Ricci el confucianismo puede armonizarse con el cristianismo, ¿qué lugar ocupa la razón, la capacidad de elaboración intelectual, en la construcción de la doctrina cristiana inculturada? Será necesario situar los catecismos en el contexto de los debates entre inculturación en el budismo o en el confucianismo de los jesuitas.

Analiza la doctora Hosne el lugar central de la razón (li) en el desarrollo de los capítulos de la doctrina de Ricci, especialmente en aquellos orientados a establecer de manera argumentativa cuál es el camino que conduce a la ortodoxia (la verdadera religión), en tanto única enseñanza posible, y cuál es el de la herejía u enseñanzas heterodoxas, como el camino a evitar.

El Catecismo de Riggieri de 1584
La primera obra impresa en China por los jesuitas fue Tianzhu shiyi o Verdadera doctrina del Señor del Cielo: entre la razón y la fe de 1584. Este libro representó un primer intento de explicar los principios fundamentales del cristianismo en idioma chino. Fue atribuido prácticamente en su totalidad al Padre Michele Ruggieri, aunque el erudito Pasquale d´Elia demostró que éste no estaba capacitado para su redacción en chino, recurriendo a intérpretes para dicha tarea.

Con el tiempo surgió la necesidad de redactar otro catecismo. En efecto, el visitador de la orden en Oriente, el padre Alessandro Valignano, nunca había estado satisfecho con esta doctrina cristiana compuesta por Ruggieri, quien había utilizado términos del budismo en forma excesiva. En 1593 Valignano delegó en el padre Matteo Ricci - no sin cierta premura- la composición de una doctrina orientada a los litterati confucianos. Esto implicaba eliminar la mayoría de los términos budistas presentes en la doctrina de Ruggieri de 1584.

El Catecismo de Ricci de 1603
Ese mismo año de 1593, Ricci emprendió – por indicación de Valignano - la traducción de los Cuatro Libros confucianos con el objetivo de extraer aquellos contenidos de la cultura china que ahora lo convocaban, de acuerdo a estas directivas de Valignano. La traducción de los Cuatro Libros se completó en 1594, y luego Ricci se dedicó a la composición de una doctrina.

Entre 1596 y 1601 – según Hosne - el manuscrito circuló entre los confucianos allegados al jesuita. Gran parte de su contenido condensa conversaciones y debates que Ricci había mantenido con ellos en las –en esa época tan en auge- academias (shu yuan) en torno a distintos temas, como la vida futura, el ayuno, la recompensa o castigo después de la muerte, entre otros.

El traductor del catecismo al inglés, Edward Malatesta, define a La Verdadera Doctrina del Señor del Cielo como un diálogo preevangélico ya que, para acercarse al confucianismo, Ricci evitó las referencias a las “Revelaciones” como elementos de fe.

Buscó imitar el estilo de las Analectas de Confucio (Lun yu), a través del recurso del diálogo en base a preguntas y respuestas, en este caso entre un graduado chino que realiza las preguntas, y un graduado occidental - el mismo Ricci - que le responde a través de argumentaciones.

El lugar de Dios (Shang di) y de la razón (li) en la construcción de la verdadera doctrina
Respecto al análisis del catecismo de Ricci de 1603, Tianzhu shiyi, hay dos coordenadas en los que situar sus contenidos: una de ellas es el concepto equivalente para Dios, esto es, Shang di (el Señor de lo Alto) en la tradición confuciana y su supuesto monoteísmo primitivo, o Tian zhu (el Señor del Cielo) como el término acuñado por los jesuitas.

La segunda coordenada es la centralidad de la razón, como piedra de toque de la argumentación de Ricci. El cristianismo está más de acuerdo con los principios de la razón humana que las enseñanzas budistas, daoistas y neoconfucianas que son más irracionales y por ello, heretodoxas o heréticas. El análisis de estos elementos nos conducirá al manifiesto interés de Ricci de establecer una ortodoxia (zheng), es decir, un único dogma, y paralelamente, trazar el camino de los desvíos de la heterodoxia o herejía (xie).

La razón (li) es la piedra de toque de este propósito que recorre los capítulos de Tianzhu shiyi. En este sentido, -seguimos a Hosne - puede decirse que si bien se ha enfatizado en gran medida el conocimiento de Ricci de los clásicos chinos y del confucianismo en particular, es cierto que este conocimiento se articula siguiendo fielmente los principios de la teología jesuita, la cual sistematiza la teología escolástica a partir del tomismo como su fundamento teológico- filosófico.

Escribe Hosne: “Ricci no sólo está lejos de ser una excepción en esta continuidad, sino que además introduce esta tradición tanto en su confrontación dogmática y filosófica con sus interlocutores chinos, como en sus escritos doctrinales”.

La espina dorsal del Catecismo de Ricci de 1603
Será necesario hacer un rápido recorrido por la columna vertebral del Catecismo para justificar estas hipótesis. El Catecismo se abre con una introducción, en la cual Ricci se presenta y luego menciona su explícito propósito de comunicar la doctrina del Señor del Cielo.

La estructura de la obra se divide en dos partes, de cuatro capítulos cada una. El primer capítulo de la Parte Primera trata sobre las pruebas de la existencia de Dios creador. Hay un explícito propósito de ofrecer una explicación de la doctrina del Señor del Cielo basada únicamente en la razón. Paralelamente, se manifiestan las primeras críticas de Ricci al concepto daoista de la nada y el de vacío de los budistas. En el segundo capítulo Ricci continúa con los argumentos contra el concepto de la nada y el vacío, que están en discrepancia con la doctrina del Señor del Cielo.

El tercer capítulo trata sobre la inmortalidad del alma, a partir de la distinción del alma humana respecto a la de los pájaros y las bestias. El cuarto capítulo continúa el diálogo sobre la inmortalidad del alma e introduce la existencia de seres espirituales y su jerarquía, contra la creencia de una unicidad orgánica de todas las cosas.

En la segunda parte, el quinto capítulo comienza con un ataque a las falsas enseñanzas de los budistas sobre la reencarnación. Luego, en el capítulo sexto, Ricci intenta demostrar la existencia del Paraíso y del Infierno como destinos del bien y el mal respectivamente después de la muerte. El capítulo séptimo trata sobre la bondad de la naturaleza humana, un tema nodal en la historia del pensamiento chino desde Confucio y Mencio (371-289 a.C).

En el capítulo octavo, Ricci desarrolla la doctrina sobre el Génesis, la Encarnación y los Santos Evangelios. También explica el propósito de la sociedad a la que él pertenece –la Compañía de Jesús-, cuyos miembros viajan para comunicar la doctrina del Señor del Cielo a todas partes del mundo. Por último, en sus últimas páginas, la Verdadera doctrina del Señor del Cielo se orienta como guía para la aceptación de la fe cristiana y el bautismo.

La superioridad de la racionalidad de occidente frente a oriente
A continuación expondremos los principales aspectos relacionados con el lugar central de la razón como núcleo argumentativo para establecer una doctrina o enseñanza ortodoxa (zheng), y a su vez señalar las que se alejan de esta ortodoxia (recta doctrina), orientándose hacia la heterodoxia o herejía (xie). Antes de comenzar a desarrollar los argumentos en cada uno de los capítulos, Ricci hace manifiesto este propósito, y declara: Mi explicación sobre la Doctrina del Señor del Cielo estará únicamente basada en la razón.

La existencia del Señor del Cielo
El primer capítulo está dedicado a demostrar la existencia de Dios la cual, según Ricci, puede probarse a través de la razón, tal como sostiene frente a su interlocutor chino. La existencia de Dios como ser supremo y creador comienza a desarrollarse a partir del argumento de que ninguna cosa se crea a sí misma. Y frente a la pregunta del graduado confuciano sobre quién creó, entonces, al Señor Supremo, Ricci responde: Él es la fuente de todas las cosas. Si alguien lo creara, dejaría de ser el Señor Supremo…El Señor Supremo es la razón por la cual las cosas son. Y nos referimos a Él como causa activa y causa final; no es causa formal… No es parte de la materia.

Según la investigadora Ana Carolina Hosne, esta es la primera referencia en idioma chino a las cuatro causas aristotélicas, propias de la filosofía escolástica, gracias a la traducción de Ricci. (La Metafísica aristotélica parte de la explicación de que el conocimiento es siempre conocimiento por las causas; distingue la causa formal, la material, la eficiente – o activa-y la final. Cfr. Aristóteles: “Metafísica”, edición trilingüe, Editorial Gredos. Madrid, 1967). La explicación sobre Dios creador conduce a Ricci a realizar las primeras críticas al concepto daoista de la nada y el de vacío de los budistas. Las argumentaciones de Ricci, suscitan el interés del graduado chino, quien, al final del primer capítulo, desea escuchar toda la doctrina acerca del Señor del Cielo.

En el segundo capítulo, Ricci continúa su ataque a los conceptos del budismo y el daoismo mencionados más arriba. Dice: Sobre la nada (wu) –según Lao zi- y el vacío (kong) –se refiere a los budistas-, están en discrepancia con la doctrina del Señor del Cielo. Y por este motivo, según Ricci, se debe usar la razón para iluminarlos.

Respecto a estas críticas al budismo y daoismo, desplegadas en las argumentaciones que prueban la existencia de Dios creador, es pertinente –para Hosne - hacer una breve mención a la Colección de escritos de la sagrada dinastía contrarios a la heterodoxia (Sheng chao bo xie chi).

Se trata de una colección de escritos anticristianos de 1640, mayormente budistas. Entre ellos, los escritos de los budistas Fei Yin y Ju Chun resumen algunos puntos de la doctrina cristiana tal como Ricci la presenta en Tianzhu shiyi (Cfr. Lancashire, Douglas. “Anti-Christian Polemics in Seventeenth Century China”, en Church History, Junio 1969. Vol. 38, No. 2, p. 239, Lancashire expone todas las refutaciones de los autores de estos escritos a muchos conceptos fundamentales de la doctrina cristiana, como la creación, la reencarnación, entre otras, en el contexto de una actitud crítica frente a los misioneros jesuitas en China).

Las críticas de Ricci a la nada y al vacío del budismo
Respecto a los conceptos de la nada (wu) y el vacío (kong), Ju Chun señala que las críticas de Ricci a estos dos conceptos demuestran su ignorancia en la comprensión de ambos, en el sentido que ellos utilizan esos términos para denominar a la realidad última no porque sea literalmente nada, sino porque es indescriptible.

En un diálogo que se continúa día a día, siguiendo la modalidad dialógica confuciana –recordemos también la socrática-, en el capítulo tercero de la Primera Parte Ricci se refiere a la inmortalidad del alma. Dice: Cuando llegué a China, escuché que el alma deja de existir como la de pájaros y bestias. Todas las religiones y reinos del mundo saben bien que el alma no se extingue.

La traducción de Ricci del concepto de causa (zhi) no es el que se usa actualmente (yin). Luego, Ricci establece las tres clases de alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva, de acuerdo a los principios aristotélicos que toma la tradición escolástica. El alma intelectiva es superior; es la que posee sólo el hombre, y que incluye a las otras dos. Aunque el cuerpo del hombre desaparezca – prosigue Ricci- su alma es inextinguible porque ella no depende del cuerpo. Y aquí el jesuita argumenta, que, de no ser así, ¿de que servirían los ritos chinos a los antepasados? Y, en segundo lugar, si el alma se redujera a la nada, ¿cómo puede el Señor del Cielo recompensar o castigar a las almas buenas o malas?

El alma inmortal en el Catecismo de Ricci de 1603
Siguiendo el método de diálogo del Catecismo, el ficticio graduado confuciano interlocutor de Ricci comprende, al final de este tercer capítulo, la enseñanza sobre la inmortalidad del alma. Vale decir en este sentido que el tema de la inmortalidad del alma, tan propio de la tradición occidental cristiana, no fue algo que los chinos –ni siquiera los graduados confucianos-llegaron a creer jamás.

En los Sheng chao bo xie chi, los escritos del monje budista Chu Hung titulados Acerca del Cielo ofrecen una crítica sistemática al cristianismo, donde se señala lo absurdo de la creencia cristiana de la inmortalidad del alma.

El graduado occidental –es decir, el mismo Ricci- sostiene que las falsas doctrinas que engañan a la gente –budismo y daoismo- son difíciles de erradicar. Los graduados confucianos deben por lo tanto, usar la razón para condenar la herejía (xie), y explicar lo más fielmente posible la naturaleza de los seres espirituales. Ricci prosigue, argumentando que es mejor ver las cosas a través de la razón, antes que con los ojos, porque los ojos pueden equivocarse, mientras la razón no.

En el quinto capítulo del Catecismo, Ricci impugna algunos principios del budismo, como la transmigración del alma. Sostiene que, de haber una existencia previa, la recordaríamos. A continuación Ricci se refiere al ayuno, algo que los chinos no entendían, y que resulta esencial según lo establecido por el dogma cristiano. Según el jesuita, el ayuno está ligado directamente a la virtud, y a evitar la lujuria, el deseo más virulento de todos. Pero esa no es su única finalidad: Si no hay excesos de comida y bebida, todo el cuerpo se subsume en la facultad racional, y luego el deseo se subsume a la razón. Esta es la segunda verdad sobre el ayuno.

Racionalidad de la ética cristiana en el Catecismo de Ricci de 1603
El tema del ayuno lleva a Ricci a establecer cuáles son los propósitos de este mundo. Aclara al graduado confuciano que este mundo no es para divertirse; por el contrario, es un mundo de sufrimiento, en el cual el tiempo para cultivar la virtud es escaso. El hombre superior (jun zi) es el que cultiva su mente y se regocija con las acciones morales.

Siempre restringe su felicidad física, porque la felicidad de la conducta moral es la felicidad del alma. Y para ello, uno debe librarse primero de los placeres de la boca y el estómago. Luego de esta explicación, el graduado confuciano finalmente entiende el sentido del ayuno.

En el sexto capítulo la conversación gira en torno al bien y el mal, y a la consecuente recompensa o castigo en el Cielo o Infierno respectivamente. El graduado chino dice que el hombre hace el bien sin un motivo ulterior. Para Ricci, esto responde a otras escuelas, pero no a la confuciana. Si el confucianismo considera a la sinceridad como el fundamento para la rectificación de la mente, para su regulación, para el ordenamiento del estado y la paz en el mundo ¿Cómo podemos decir, entonces -pregunta Ricci- que no hay un motivo (ulterior)?

Opina el graduado chino que, en cualquier caso, el bien recompensará el bien y el mal recompensará al mal, pero esta recompensa se encuentra en esta vida. Si no la encuentra uno mismo, entonces, lo harán los hijos o nietos. Por lo tanto no hay necesidad de introducir la idea de Cielo e Infierno.

¿Existen el Cielo y el Infierno?
A ésto Ricci contesta que hay que creer en el Cielo y en el Infierno desde la razón, y para eso esboza algunos argumentos. En primer lugar, las recompensas en este mundo son muy pequeñas e inadecuadas para el mérito de la virtud cultivada en forma sincera, e insuficientes para que el Señor de lo Alto recompense dicha virtud. Aunque los hombres virtuosos no buscan recompensas, ¿dudaría el Señor de lo Alto en recompensarlos?

En definitiva, concebir al Cielo y al Infierno a partir de las recompensas y castigos desde la razón implica, según Ricci, entender que nada en esta vida – terrena- va a satisfacer enteramente las metas del hombre y, por lo tanto, éste va a estar siempre insatisfecho. Segundo, la naturaleza del hombre, en cuanto a su deseo de saber y su bondad, está limitada en esta vida. Tercero, la virtud es el tesoro más precioso de este mundo; y si una persona no es recompensada con la eterna bendición del Cielo, no será bien recompensada nunca. Y lo mismo ocurre a la inversa con el Infierno y quienes deben ir allí porque hicieron mal en esta vida.

El jesuita concluye, para dar sustento a sus argumentos: La gente, tanto en Oriente como en Occidente, no tiene dudas con respecto a esta doctrina…registrada en los escritos canónicos sagrados del Señor del Cielo. Los que se oponen definitivamente no pueden ser hombres superiores.

El mundo como hogar y la bondad humana
El graduado chino considera estas enseñanzas como un hogar, y pregunta al graduado occidental qué sendero conduce a ese hogar. A esto Ricci responde: “El camino correcto está lleno de escollos, mientras que el camino heterodoxo (xie lu) es abierto y amplio. Hay que ser cuidadoso, porque las apariencias de los caminos pueden engañar”.

En el séptimo capítulo, la discusión gira en torno a la bondad de la naturaleza humana. Aquí Ricci presenta uno de los grandes temas de continuo debate en la historia del pensamiento chino, que remite a Confucio y a Mencio (371- 289 a.C.?). El graduado chino sostiene que, de sus lecturas de Confucio, nunca encontró unanimidad respecto a la bondad de la naturaleza humana. Según Ricci, si uno quiere saber si la naturaleza humana es buena o no, debe primero discutir qué entiende por naturaleza y luego qué entiende por bien y mal.

Nuevamente, desde el aristotelismo, Ricci define al hombre como una criatura que goza de razón, y eso es lo que lo distingue de las piedras, de la vegetación y de los animales. Respecto a la pregunta sobre si la naturaleza humana es buena o no, Ricci despliega sus argumentos. Si los sentimientos humanos son todos ellos creados por el Señor del Cielo, y si la razón los domina, entonces son todos buenos; ergo, la naturaleza humana es buena por naturaleza.

Pero luego se observa que las acciones de los individuos varían cuando entran en juego las pasiones. Prosigue: Cuando el Señor del Cielo otorgó la naturaleza al hombre, éste fue capaz de hacer tanto el bien como el mal. Dado que es el hombre el que puede tomar o rechazar el bien, entonces el bien se vuelve mérito del hombre. Y ese es el mérito de la virtud. Aunque la naturaleza humana sea fundamentalmente buena, uno no puede decir que todos. A la luz del idealismo de Mencio, la naturaleza humana es esencialmente buena. Los hombres son buenos. Sólo aquellos que son virtuosos pueden ser llamados buenos.

El ficticio graduado chino del diálogo concluye, luego de estas reflexiones, que anteriormente los graduados confucianos estudiaban a los sabios y se volvían sabios ellos mismos. Pero por mucho tiempo no ha surgido ninguno; y es dudoso que las enseñanzas presentes les pertenezcan. En consecuencia, el graduado chino pide al graduado occidental instrucciones detalladas para seguir el camino correcto (dao)”.

Ejercicios de San Ignacio para confucianistas
Y Ricci – o la figura del graduado occidental- le responde: ¿Cómo puedo negarme a proveerte enseñanzas de Occidente? Puedes tomarlas o dejarlas en la medida de lo que te parezca. El significado de la palabra enseñanza es tan amplio, que abarca ortodoxia o heterodoxia, lo grande y lo pequeño… Pero estoy seguro de que no estás preguntando sobre heterodoxia.

Ricci le sugiere utilizar las reglas de su “humilde Compañía”, haciendo implícita referencia a los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola: Si deseas erradicar las raíces del mal y ubicarte del lado del bien, lo mejor que puedes hacer es utilizar las reglas de mi humilde Compañía, y examinarte a ti mismo dos veces por día, reexaminando cada pensamiento a mitad del día… Si uno encuentra que fueron buenos, uno sigue luchando para continuarlos, y si fueron malos, uno se disciplina y los elimina.

Esta es la manera que Ricci encuentra para transmitirle al graduado chino lo que debe hacer para alejarse del mal; es el camino del remordimiento. La palabra dao (de la que toma nombre el daoismo) se refiere al camino moralmente correcto, no a la corriente de pensamiento. El que evita que los males hechos anteriormente no vuelvan a hacerse. Cuando la mente está limpia, deja lugar para la virtud. A través de sus argumentos, entonces, Ricci introduce la noción de libre albedrío de los seres humanos.

Servir a un Dios invisible
El supuesto graduado chino del Catecismo hace observar que servir al Señor del Cielo es servir a algo que uno no puede ver con sus propios ojos, mientras se pide que uno crea en enseñanzas y escritos de otros hombres -los Evangelios. Y si ese conocimiento no es claro –pregunta- ¿cómo puede determinar la dirección de nuestra mente?

Respecto a las enseñanzas del Señor del Cielo, responde Ricci, no se trata de las enseñanzas de un hombre ordinario; Él transmitió personalmente los escritos canónicos cuyo contenido difundieron los sabios (sheng) –los Padres de la Iglesia- de muchas naciones. Prosigue: Todo lo que se hace en el mundo se hace por amor; ¿por qué el amor hacia el Señor del Cielo habría de ser la excepción? Aquellos que aman al Señor del Cielo deben servirle, deben hacer que su obra se conozca, proclamar sus enseñanzas, difundir su santa doctrina y poner un freno a la heterodoxia.

A continuación Ricci señala que es necesario pedir protección y apoyo al Señor de lo Alto para alcanzar la virtud, dado que el deseo del hombre se cansa fácilmente y no alcanza a cultivarla con la sola fuerza de voluntad. El graduado chino pregunta si no hay otra manera, adorando la imagen de Buda y recitando las escrituras budistas.

Ricci le contesta: El problema es que actividades cómo éstas se alejan mucho de la vía ortodoxa. Cuanto uno más se entrega a este tipo de adoración y veneración heterodoxa, más serio será el crimen. Una familia sólo puede tener una cabeza; está mal que tenga dos. Un reino sólo puede tener un soberano. El Universo también está controlado por un solo Señor. Los confucianos desearían librar a China de los budistas y daoistas, y sin embargo los vemos construyendo sus templos y adorando a sus ídolos… No puede haber dos verdades –o razones (li), (en chino en el original)- y que ambas sean correctas. Si la Religión del Señor de lo Alto es correcta, entonces, las demás no lo son….

Aquí vemos claramente el intento de Ricci de establecer una ortodoxia, una única verdad o enseñanza. Hacia el final del séptimo capítulo, éste vuelve a afirmar que hay una sola verdad, y el camino (dao) reside en creer en esa verdad. El supuesto graduado chino, en respuesta, espera que aquél le enseñe el camino correcto.

La teología dogmática del Catecismo de Ricci de 1603
En el capítulo octavo, tal como señalamos en la introducción, es donde Ricci transmite los contenidos dogmáticos propios de un catecismo. No sólo introduce la Encarnación y los Evangelios, sino que además habla del celibato del clero, algo que para los chinos resultaba incomprensible. Explica también por qué el Señor del Cielo nació en Occidente. Allí todos los soberanos tienen especial cuidado en la necesidad de preservar la transmisión ortodoxa del camino.

La herejía y las falsas enseñanzas no pueden ganar adeptos en esos países. Aquí Ricci menciona y explica la triple autoridad del Papa –en tanto cabeza de la Iglesia, de “jurisdicción” como pastor universal de la fe, y en asuntos temporales como gobernador de Roma. Todos los estados juran alianza con él.

Después, -continúa- hay asociaciones de hombres que viajan, como a la que yo pertenezco, que toma el nombre de Jesús (je su). Está recientemente establecida –prosigue-; todos los reinos están ansiosos por tener a sus miembros para enseñar y guiar a sus hombres y niños hacia el verdadero camino.

Lo que aún confunde al ficticio graduado chino del diálogo es la idea de celibato de los miembros de la orden ignaciana. Y pregunta cómo puede ser nocivo el matrimonio para alguien que quiere hacer público el camino e incentivar a la gente hacia la virtud.

Aquí son observables los tintes agustinianos en la argumentación de Ricci, cuando marca una clara distinción entre la vida laica y aquella seguida por los monjes. En primer lugar, dice Ricci –el graduado occidental- el matrimonio es para tener hijos y establecer una familia; para mantenerla se debe tener aspiraciones a bienes y riquezas. Pero para cultivar la virtud, como ellos deben hacer, hay que sacrificar la riqueza. En segundo lugar, un hombre entregado a la pasión está sumergido en la oscuridad, pero una persona que ha elegido ser casta ve con mayor claridad.

Entonces – prosigue los miembros de mi humilde Compañía sacrifican su legítima riqueza para persuadir a la gente de no perseguir riquezas injustas ni dejarse llevar por la avaricia; se dedican a… cultivar el Camino y renunciar al goce de la sexualidad para persuadir a la gente de no dejarse tentar por pasiones impropias.

El graduado occidental insiste en la idea de que la santa religión del Señor del Cielo busca hombres de valor que viajen hasta el más remoto rincón del planeta con el objetivo de explicar los principios del camino, defenderlos contra la injuria…erradicar enseñanzas heterodoxas y siempre preservar la tradición ortodoxa de la Santa Iglesia. Es por eso que los graduados occidentales están más involucrados en heredar el camino que en procurarse progenie, y su humilde sociedad no tiene otro fin que el de difundir el camino ortodoxo por todos los rincones de la tierra -dejando así en claro las pretensiones universales del cristianismo.

Universalidad del mensaje de Jesús
El graduado confuciano del diálogo fingido, después de escuchar al graduado occidental (Ricci), entiende que el Señor del Cielo proclama la buena noticia, los mandamientos y su camino para todo el mundo. Él es sin duda el compasivo padre de toda la humanidad. Pero entonces, pregunta, ¿cómo puede soportar que aún vivamos en la oscuridad? ¿Por qué no baja Él mismo a la tierra para guiar a las personas que perdieron su camino?

Esta pregunta permite a Ricci introducir la Encarnación. El graduado occidental le responde que en un principio, cuando el mundo fue creado, el hombre estaba libre de enfermedad y muerte. Pero la naturaleza del hombre ha sido dañada. Entonces el Señor del Cielo, actuando con gran compasión, descendió Él mismo a este mundo para salvarlo y experimentó todo lo que experimentó el hombre. El nombre del Señor de lo Alto en la tierra –explica- es Jesús (je su). Él dejó sus enseñanzas por treinta tres años en Occidente, y luego volvió al Cielo.

El personaje del graduado confuciano pide pruebas de estos hechos. De lo contrario, ¿cómo es que la gente en ese momento no notó que Jesús no era un hombre? El graduado occidental trae a colación el significado de la palabra “santo” (sheng), y señala que en Occidente las reglas que otorgan el título de santo son mucho más estrictas que en China, donde tienen significado de sabio. Un santo es alguien que adora al Señor del Cielo y cuyas palabras no pueden ser igualadas por el resto de los hombres.

En otros tiempos -continúa-, había muchos santos y hace miles de años ellos registraron con detalle en los escritos canónicos que el Señor del Cielo nacería en la tierra, y fueron tan lejos como para pronosticar el momento de su nacimiento”(…)“(Jesús) Viajó mucho, instruyendo a la gente, cuando ordenó a los ciegos que vieran, ellos vieron…También ordenó a los muertos a volver a la vida, y así lo hicieron. Dado que sus acciones coincidían con los registros de los santos en tiempos antiguos, los escritos canónicos de tiempos anteriores fueron reunidos para que estas grandes enseñanzas fueran transmitidas a todo el mundo. Cuando terminó su prédica, Él ascendió al Cielo en plena luz del día….

El graduado confuciano concluye que no hay nada sospechoso en lo que concierne a las acciones del Señor del Cielo, pues todo concuerda. Y quiere tomar las enseñanzas del Señor del Cielo, lo que alegra mucho al graduado occidental, quien dice: la Santa Iglesia tiene…agua sagrada (sheng shui, término tomado del budismo) que usa para quienes traspasan la puerta…Cualquiera que siga este camino…recibirá el amor del Señor del Cielo. Será como un recién nacido.

Las últimas palabras del catecismo concluyen con la aceptación del graduado confuciano de que su cuerpo proviene del Señor del Cielo, aún siendo ignorante de su doctrina. “Gracias a ti –le dice al graduado occidental- bajo la Gran Dinastía Ming hemos recibido el deseo de nuestro Padre”.

Conclusión: el graduado confuciano fingido queda convencido
Como conclusión a todo lo dicho, la doctora Hosne expone que “A lo largo de este análisis por capítulos, hemos intentado demostrar cómo es siempre a través de la razón que Ricci puede responder satisfactoriamente las preguntas de su interlocutor, estableciendo cuál es el camino para la ortodoxia, la enseñanza correcta, y cuál es el de la herejía u enseñanzas heterodoxas, el camino a evitar. En este sentido, en el capítulo octavo – en contraste con los anteriores- la razón como piedra de toque para la construcción de una ortodoxia/heterodoxia pierde centralidad, para dar lugar a un mayor contenido catequético”.

Las fronteras entre la razón y la fe en el Catecismo de Ricci
Siguiendo el hilo argumental de la doctora Ana Carolina Hosne, nos hemos acercado al Catecismo de Ricci. Cree que la doctrina de Confucio está más cerca de la fe cristiana. Pero apunta que el cristianismo aporta mayor carga de racionalidad a las creencias.

Este discurso nos hace aproximarnos a una cuestión íntimamente relacionada con las páginas de Religiones de Tendencias21: ¿dónde poner la línea divisoria entre razón y la fe? Este punto es muy importante porque atraviesa los intentos de Matteo Ricci en 1603 por construir una ortodoxia, una doctrina verdadera y razonable. Y esto lo encuentra a la luz de algunas referencias a la obra de Santo Tomás, tanto en la Summa Theologica como en la Summa contra Gentiles.

En los ocho capítulos del Catecismo de Ricci, asistimos a un encuentro intelectual entre un graduado confucionista fingido y un graduado occidental (que es el mismo Ricci). Y el puente entre ambos se establece sobre aquellas verdades que son justificables por medio de la razón.

Racionalidad de las creencias cristianas
El graduado occidental – Ricci-, busca constantemente justificar la racionalidad de la existencia de Dios a su interlocutor chino. Es muy importante referirse al delgado hilo que separa la inteligencia y la creencia, la religión y la filosofía. La autora de este estudio analiza esta distinción entre razón y fe, implícita en los intentos de Ricci por construir una ortodoxia, a la luz de algunas referencias a la obra de Santo Tomás.

Resulta pertinente, como principio metodológico previo, tomar en consideración la distinción tomista entre articuli fidei y preambula fidei expuestos en la Summa Theologica: La existencia de Dios y otras verdades análogas que acerca de Él podemos conocer por discurso natural… no son artículos de fe (articuli fidei), sino preámbulos a los artículos (preambula fidei), y de esta manera la fe presupone el conocimiento natural y la perfección, lo perfectible (Suma Teológica, I, q.2, a.3).

Previamente, sin embargo, Santo Tomás de Aquino aclara: La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar, porque la demostración hace ver, y la fe es de lo que no vemos… Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros es, sin embargo, evidente por los efectos que conocemos (Summa Theologica, I, q.2, a.2).

De acuerdo a esto último podemos pensar que el Catecismo de Ricci, tomando como referente la Summa Theologica, se extiende al ámbito de lo que Tomás llamaba los preambula fidei, orientados a aquellas verdades que son demostrables por la razón, y que no dependen del conocimiento natural, como los artículos de fe. Es sólo en el último capítulo donde Ricci hace referencia a la Encarnación y a los Santos Evangelios que proclaman la existencia de Dios en la tierra; es decir, a todo aquello que no es demostrable a través de la razón sino que es evidente por la fe. Y es aquí donde Ricci ya no habla de razones, sino que habla de las pruebas de los santos.

En el Libro Primero de la Summa contra Gentiles puede también observarse la relación entre razón y fe. En primer lugar, dice Santo Tomás: La verdad racional no contraria a la verdad de la fe cristiana (Summa contra Gentiles, Libro I, cap. VII).

Prosigue: Aunque la citada verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la razón humana, no por eso las verdades racionales son contrarias a las verdades de la fe. Lo naturalmente innato en la razón es tan verdadero, que no hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y menos aún es lícito creer falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido confirmado tan evidentemente por Dios.

Fe y razón miran hacia el mismo objeto
En síntesis, podemos esbozar la idea de que es a partir de y desde esta distinción entre razón y fe que Ricci intenta construir una ortodoxia, en la cual la razón predomina por sobre la fe. No obstante, Ricci estaba lejos -y difícilmente se puede decir que lo haya logrado- de ejercer una influencia que no sólo le permitiera establecer una ortodoxia, sino también dictaminar -con el reconocimiento de sus interlocutores chinos- cuáles eran las sectas heréticas u heterodoxas. Sin duda, para Ricci lo eran el budismo y el daoismo; del budismo, lo irritaban sus ídolos y templos donde adorarlos, mientras que el daoismo albergaba en su interior prácticas condenables, como la magia y la alquimia.

De esta manera, estas creencias se presentaban a ojos de Ricci como sectas indeseables – así se refería el jesuita a ambas corrientes. Por su parte, el neoconfucianismo era tan despreciable como aquellas enseñanzas heterodoxas, dado que contenía elementos de ambas y que representaba una degeneración del confucianismo primitivo.

Pero la razón a partir de la cual Ricci pretendía no sólo refutar sus principios, sino condenar a estas sectas como heterodoxas o heréticas, no fue herramienta suficiente para que fuera reconocida una ortodoxia cristiana. Esa ortodoxia que armonizaba con los preceptos de un supuesto confucianismo monoteísta antiguo que, a los ojos de Ricci, haría del ideal de un cristianismo universal una realidad.

Conclusiones
Fe y Razón; confucianismo y cristianismo. Creencia y ciencia. ¿Qué conclusiones se pueden deducir de todo lo dicho? ¿Es posible este intento de creación de una ortodoxia cristiana y de las consecuentes heterodoxias o herejías como una expresión de deseo? Y esto no sólo por el débil y escaso arraigo de la doctrina cristiana a pesar del empeño de los padres.

Hemos intentado demostrar en estas páginas cómo un jesuita, Matteo Ricci, intentó transmitir en China las verdades de la fe cristiana, principalmente a través de la razón, llevando consigo la tradición argumentativa occidental propia de la escolástica.

La forma en que Ricci se aproximó a sus interlocutores chinos, buscando anclajes en un confucianismo que habría de crear e interpretar, es una prueba de la flexibilidad y capacidad de adaptación frente a los potenciales conversos que caracterizó a la Compañía de Jesús en el auge del expansionismo de las misiones, así como a sus destacados exponentes, tal como fue Matteo Ricci.

Como muestra de esta capacidad de adaptación, Ricci encontró en la razón una herramienta efectiva y necesaria como introducción a la verdad revelada. No se trató simplemente de aplicar los preceptos aristotélico-tomistas porque ellos eran, en gran medida, el fundamento de la educación de los jesuitas en el Colegio Romano. Ricci consideró que ellos eran adecuados para suscitar el interés, si bien tímido, de los confucianos en materia religiosa.

Esa conciencia de los elementos que podían ayudarlo comunicar los preceptos cristianos fue acompañada, en el caso de Ricci, por un profundo conocimiento del idioma chino y sus obras clásicas, como un anclaje necesario para revelarlos. La razón constituye, entonces, la herramienta que Ricci encuentra para transmitirlos a sus interlocutores, siempre enfatizando que todo aquello que se puede probar es verdadero. Y – de acuerdo con esta línea de razonamiento- lo verdadero es aquello que desplaza a todo lo demás, erigiéndose así como única verdad.

El intento de construir una ortodoxia, trazando una línea divisoria con todo lo que paralelamente se ubicaba del lado de la herejía u heterodoxia, remite directamente a ese anclaje que Ricci buscó en la legitimación de un supuesto confucianismo monoteísta primitivo. Ricci concibió al cristianismo en China en el marco de esa armonía con los preceptos confucianos, que por siglos habían moldeado la sociedad y el estado en la China imperial.

Sin embargo, todos los intentos de Ricci de acomodar el cristianismo en un imperio hermético que no necesitaba creer en una religión que no se hubiera gestado en su interior, no fueron comprendidos ni siquiera por sus hermanos en Occidente luego de su muerte en 1610. Lo que trascendió como Querella de los Ritos Chinos en el siglo XVII, a raíz de una fuerte crítica a la asociación del Dios cristiano con el témino Shang di o Señor de lo Alto y, más grave aún, la tolerancia de los ritos confucianos, dejó expuesta la precariedad de esta consciente creencia de Ricci en un confucianismo compatible con el cristianismo.

Por último, el mismo concepto de ortodoxia (zheng) ofrecía un fuerte contraste dentro de un contexto donde las tres enseñanzas (san jiao) no planteaban incompatibilidades o no se pensaban como excluyentes dentro del imperio. La ortodoxia nunca llegó a constituirse en tal, ni tampoco su cara opuesta: la herejía u heterodoxia. En su momento -y en la posteridad-, el lugar de preeminencia que Ricci había pensado para el cristianismo en China no era más que una expresión de deseo y una promesa incumplida.

Evidentemente, es peligroso enjuiciar el Catecismo de Ricci desde nuestras categorías. ¿Puede decirse que intenta un diálogo interreligioso? ¿Cree Ricci que Dios se ha revelado a todas las religiones? ¿Cree en la compatibilidad entre la enseñanza de Confucio y la de Jesús de Nazaret? ¿Queda claro que Jesús es Dios? ¿Hay una teología del Todo, de los cristianos anónimos, del encuentro con el Dios desconocido? Son puestas abiertas a la reflexión que otros tendrán que ofrecernos.

Fonte: Tendencias de las religiones,  10 Maggio 2010

 


 

Matteo Ricci: Shaped by the Chinese

di Nicolas Standaert, professor of Sinology at K.U. Leuven (Belgium), specialising in the Sino-European cultural contacts in the seventeenth and eighteenth centuries

The 400th anniversary of the death of Jesuit missionary Matteo Ricci is being celebrated this year, particularly in China, where Ricci’s unique approach to Chinese culture had a tremendous impact. But what effect did the Chinese people have on the life and work of Ricci and his companions? Professor Nicolas Standaert considers how the thought and customs of those who received the mission, the Chinese people, shaped the work and ideas of the Jesuits.

The year 1982 was a ‘Ricci-year’: scholarly meetings in different places around the world, from Chicago (US), over Macerata (Italy) to Taibei (Taiwan), commemorated Matteo Ricci’s entry in China. It was exactly four hundred years since his arrival in the Portuguese settlement of Macao in 1582 and his entry into the mainland one year later. In 2001, there were new celebrations of Ricci, in Hong Kong and in Beijing, commemorating his definitive settling in Beijing in 1601. The year 2010 is again a ‘Ricci-year’, this time commemorating his death in Beijing in 1610.

Is there anything new to be said about Matteo Ricci after this time-lapse of twenty-seven years, which corresponds to the period of Ricci’s own ascent to and settling in Beijing? Well, his writings have become more accessible to the academic and wider community: for instance, in Chinese there are now readily available editions of his Chinese writings and several translations of his Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina (‘About the Christian expedition to China undertaken by the Society of Jesus’) – a strong contrast to the prudent two-page article in Renmin huabao (‘China Pictorial’) of July 1982. But publications not only flourished in Chinese. The Ruggieri-Ricci manuscript of the Portuguese-Chinese dictionary was published for the first time; Ricci’s letters and the Italian version of Della entrata were reprinted (2000-2001)[1]; others works have been translated: the catechism Tianzhu shiyi (‘The True Meaning of God’) into English, Japanese, Korean and Italian; the treatise on friendship Jiaoyoulun into Italian, German, and French; the treatise on mnemotechnics (the art of memory), Xiguo jifa into German. There were numerous secondary sources: at least 200 articles, many of them in Chinese, illuminate various aspects of his life and works. The most well-known work is possibly Jonathan Spence’s Memory Palace of Matteo Ricci (1984), also translated into Chinese (two translations), French, Spanish and Dutch.[2]

All this is very impressive and underscores the fact that Ricci remains an attractive figure both on the academic and the more popular level. Yet a close look at these writings reveals in particular the excellence of research accomplished earlier: the quality of Pasquale d’Elia’s annotated edition of the primary sources (Fonti Ricciane, 3 vols., 1942-1949)[3] and the analysis of the method of evangelisation by d’Elia’s student Johannes Bettray (Die Akkommodationsmethode des P. Matteo Ricci S.I. in China, 1955)[4] is rarely matched today. Since these writings are in Italian and German respectively, they have unfortunately often been neglected. Compared to these writings, recent publications rarely bring to light new elements about Ricci himself, they rather nuance Ricci’s ‘success story’ by putting his accomplishments and writings in a broader context. For instance, it appears that Ricci was less accommodative than often assumed,[5] and that fellow Jesuits such as Niccolò Longobardo (1565-1655) had a better knowledge of the Chinese Classics and the Neo-Confucian commentaries than Ricci himself.

How then to tell Ricci's story in the year 2010? One major development in recent years is the historiography of the contacts between cultures, with a primary question of the perspective from which one needs to look at the missionary: from his own perspective or from the perspective of the receiving culture? Taking benefit from these developments, this article will reread Ricci's story and ask how Ricci was shaped by the other, especially by the Chinese.[6]

Four characteristics of Jesuit missionary strategy in China

As a starting point one can make a first – rather traditional – reading of Ricci’s life by focusing on the missionary himself. The ‘Jesuit missionary strategy’ in China was conceived by Alessandro Valignano (1539-1606), who was the former novice master of Matteo Ricci (1552-1610) and who was Jesuit visitor for East Asia during the period 1574-1606. His strategy was creatively put into practice by Matteo Ricci. Later generations, well into the eighteenth century, associated this strategy with Ricci and called it the ‘Ricci-method’. It can be described by four major characteristics[7]:

1. A policy of accommodation or adaptation to Chinese culture.[8] Valignano, who had been disappointed by the limited degree of the Jesuits’ adaptation to Japanese culture, insisted in the first place on knowledge of the Chinese language. Therefore he called a few Jesuits to Macao in 1579 ordering them to focus their attention entirely on the study of language (fellow Jesuits criticised them for spending all their time studying Chinese). Two years later Michele Ruggieri (1543-1607) entered China through the south, and Matteo Ricci followed one year later. Probably inspired by the Japanese situation, they dressed like Buddhist monks. In 1595, after nearly fifteen years of experience, they changed this policy and adapted themselves to the life-style and etiquette of the Confucian elite of literati and officials. Ricci was responsible for this change. This new policy remained unchanged throughout the whole seventeenth century and for most Jesuit missionaries Matteo Ricci became the reference point with regard to the accommodation policy.

2. Propagation and evangelisation ‘from the top down’. Jesuits addressed themselves to the literate elite. The underlying idea was that if this elite, preferably the Emperor and his court, were converted, the whole country would be won for Christianity. The elite consisted mainly of literati, who had spent many years of their life preparing for the examinations they needed to pass to become officials. For these examinations they had to learn the Confucian classics and the commentaries. After having passed the Metropolitan examinations, which took place in Beijing every three years and at which about three hundred candidates were selected, they entered the official bureaucracy and received appointments as district magistrates or positions in the ministries. As in modern diplomatic service, the offices usually changed every three years. In order to enter into contact with this elite, Ricci studied the Confucian classics and, with his remarkable gift of memory, became a welcome guest at the philosophical discussion groups that were organised by this elite.

3. Indirect propagation of the faith by using European science and technology in order to attract the attention of the educated Chinese and convince them of the high level of European civilisation. Ricci offered a European clock to the Emperor, he introduced paintings which impressed the Chinese with their use of perspective, translated mathematical writings of Euclid with the commentaries of the famous Jesuit mathematician Christophorus Clavius (1538-1612), and printed an enormous global map which integrated the results of the latest world explorations. By these activities Ricci established friendly relationships which sometimes resulted in the conversion of members of the elite: Xu Guangqi (1562-1633; baptised as Paul in 1603) and Li Zhizao (1565-1630; baptised as Leo in 1610) are the most famous of Ricci's time.

4. Openness to and tolerance of Chinese values. In China, Matteo Ricci encountered a society with high moral values, for which he expressed his admiration. Educated in the best Jesuit humanistic tradition, he favourably compared Confucius (552-479 BC) with ‘an other Seneca’ and the Confucians with ‘a sect of Epicurians, not in name, but in their laws and opinions’.[9] Ricci was of the opinion that the excellent ethical and social doctrine of Confucianism should be complemented with the metaphysical ideas of Christianity. However, he rejected Buddhism, Taoism, and Neo-Confucianism, which in his eyes was corrupted by Buddhism. Ricci pleaded for a return to original Confucianism, which he considered to be a philosophy based on natural law. In his opinion it contained the idea of God. Finally, he adopted a tolerant attitude towards certain Confucian rites, such as the ancestral worship and the veneration of Confucius, which soon were labelled ‘civil rites’.

Methodological questions

There are several reasons why these four characteristics can rightly be identified as typical for Ricci and his fellow-Jesuits in a broader sense. First of all, one can easily find a justification for them in the Jesuit official documents of Ignatian inspiration, especially the Constitutions of the Society of Jesus and Ignatius’s Spiritual Exercises, which often insist on accommodation. Secondly, one can contrast these policies with those adopted by the contemporary Franciscans and Dominicans. These orders appeared less accommodative, less elite-oriented, less involved with sciences, and, lastly, less tolerant towards local ritual traditions. Finally, in publications about Jesuits in China in modern times, both by Jesuits and non-Jesuits, these elements are in one way or another presented as ‘typically Ricci’ or as ‘typically Jesuit’.

There are also several reasons why these characteristics of strategy can be questioned. First, it can be questioned whether it is a ‘Jesuit’ strategy. Here, the comparison with the mission in Japan is quite determining. The first thirty years of Jesuit mission in Japan show quite a different picture, since before Valignano's arrival the accommodation policy was very restricted. Thus the actual strategy was determined to a large extent by the inspiration of an individual such as Valignano rather than by a common ‘Jesuit’ formation or training. A second problem with ‘strategy’ is that it seems to refer to a pre-set and well-thought policy that was consistently executed over time. Yet, some scholars have convincingly argued that Ricci himself ‘had not formed a precise opinion on the problem of evangelisation in China and that his judgment concerning the means and methods to adopt in order to convert the Chinese varied in the course of the years he spent on this task.’[10] Thus the systematic labelling of any action as issuing from a ‘Ricci-method’ is probably an overestimation.

Thus, while these four characteristics of the Jesuit strategy in China are certainly not invalid, they possibly present only one side of the story. The major methodological objection that can be raised is that an identity is not only formed through the isolated effort of the Self, but is shaped through constant interaction with the Other. This is true for individuals, but also for groups. Therefore, what we call the Jesuit missionary strategy in China is not only the result of a conscious and well-defined policy conceived by Valignano and the proactive and creative elaboration of it by missionaries like Matteo Ricci. To a large extent, it is also the result of their reaction to what China was and who the Chinese were. In other words, their identity was shaped by the Chinese Otheras well. If Ricci became who he became, it was also because the Other encouraged him actively or passively to become like that. Thus the story should not only be told from the perspective of the missionary (Ricci), but also from the perspective of the receiving community (the Chinese). I will therefore review the four different characteristics and try to demonstrate how the Chinese ‘Other’ helped shape the Jesuit mission. I will bring into the picture the results of recent research on Christianity in late Ming China. These results have often been obtained by focusing on the point of view of the Chinese, ‘the Other’, and by taking the Chinese texts as primary source for research.

Shaped by the Other

1. Accommodation to Chinese culture. The most obvious example of the interference of the Other in the field of accommodation is the change from a policy of adaptation to Buddhism to a policy of adaptation to Confucianism (and subsequently the rejection of Buddhism). The Other was already present in the original decision to adopt the Buddhist dress, since it was the Governor of Guangdong who either insisted that this was the way the missionaries should dress, or who approved the proposal of Michele Ruggieri to do so.[11] The accommodation to the Buddhist life-style was not without advantages. It enabled the Jesuits to make contact with the majority of the Chinese population more easily and allowed them to focus conversation directly on religious matters. But there were also disadvantages. From a Confucian perspective, Buddhism and Christianity shared many religious elements and were very similar to each other. Both can be classified as an institutional religion with a system of theology, rituals and organisation of its own, independent of so-called secular institutions. Confucianism, on the other hand, resembles a diffused religion. Its theology, rituals, and organisation were intrinsically tied up with the concepts and structures of secular institutions and the secular social order.[12] Moreover, Christianity shared elements with Buddhism such as belief in afterlife, the idea of heaven and hell, the practice of celibacy, etc. which were very un-Confucian. From Ricci's Della entrata and later apologetic works one can observe that precisely this similarity to the Other (the Buddhists) forced the Jesuits to dissociate themselves from the Other and emphasise their differences. The first (unconscious) reason for this change was that within the Chinese religious context there was too much competition between Buddhism and Christianity. Jesuits were in fact subjected to the phenomenon of ‘inflated difference’: i.e. the phenomenon in which a minority group, pressed to consolidate its own identity, is prone to dis-identify with others and to play up otherwise negligible differences between those inside and those outside its boundaries.[13] The only way to dissociate themselves from the Buddhist monks (who were considered to be very low on the social ladder) was to turn to Confucianism. In fact, it was the Other represented by Confucian literati such as Qu Taisu (Qu Rukui) (b. 1549) who encouraged Ricci to institute this change.[14]

Here a second important element in which the Other determines the Self needs to be mentioned. It was labelled ‘cultural imperative’ by Erik Zürcher, and belongs to the deep structure in Chinese religious life in late imperial China.[15] No marginal religion penetrating from the outside could expect to take root in China (at least at a high social level) unless it conformed to a pattern that in late imperial times was more clearly defined than ever. Confucianism represented what is zheng (‘orthodox’) in a religious, ritual, social and political sense. In order not to be branded as xie (‘heterodox’) and be treated as a subversive sect, a marginal religion had to prove that it was on the side of zheng. The authority of Confucianism, and its sheer mass and attractive power, were such that any religious system from outside was caught in its field, and was bound to gravitate towards that centre.

These two elements, inflated difference and cultural imperative, show the heavy influence of the Other in Ricci's strategy of accommodation. The Chinese made Ricci adapt to the particular Chinese situation. One may also point out that the refinement and sophistication of the Other imposed some limits on the accommodation by the Jesuits. It is indeed remarkable that the Jesuits apparently were not able to accommodate themselves to certain aspects of Chinese culture because they were too difficult to master or were too different from the European background. Here one touches on aspects of Jesuit corporate culture in Europe and many parts of the world that were not put into practice in China. The clearest example is that of schools and education. Despite their hope to replace the subject-matter of the Chinese exams by Aristotelian philosophy, the Jesuits were never able to influence the well-established Chinese education system. There were also aspects that did not belong to their corporate culture, but that were also too sophisticated to learn or to adopt. In the field of arts, one usually cites the successful adaptation of Jesuit painters like Giuseppe Castiglione (1688-1766), but there is hardly any adoption of, or interest in, Chinese calligraphy. Yet, every member of the educated Chinese elite spent long hours when they were young learning calligraphy, and quite a few continued to practise it every day of their lives. Although the Jesuits’ effort was directed at this elite, in their copious writings there is hardly any indication that the Jesuits appreciated the aesthetic dimension of calligraphy and the pivotal role that it played in Chinese culture.[16] In the field of Chinese customs, Ricci and his fellow-Jesuits found it impossible to let their finger nails grow very long, as was the custom among the Chinese literati.[17] These are negative examples of influence that clearly show how Chinese culture imposed limits on accommodation.

2. The propagation ‘from the top’ is a second field in which the role of the Other can be amply shown. First it should be pointed out that the motive of Ricci’s ‘ascent to Beijing’[18] was not necessarily the conversion of the Emperor. The initial objective of Ricci, as expressed in his Della entrata, was not to reach Beijing, but just to have a residence on the mainland. It was because of the many difficulties Jesuits encountered in obtaining permission to enter China and in establishing a permanent residence there that they gradually made a plan to go to Beijing in order to obtain the support of the ‘King of China’.[19] In this move to Beijing they largely depended on the elite.[20] There certainly were proactive or planned decisions by Ricci and his companions: they preferred the centre to the periphery and they chose to live in a city rather than in the countryside. ‘Centre’ meant the administrative centre, the place with a higher concentration of magistrates and literati. Thus they preferred Zhaoqing to Canton, because the Governor was residing in Zhaoqing, and Canton was only second choice.[21] The choice of the city was quite obviously connected with the choice of the centre.

But these proactive or planned decisions by Ricci should be supplemented by two reactive or guided decisions, which were as important if not more important: many movements were arranged through personal relationships (guanxi) and a number of residences were established because the Jesuits were expelled from or not allowed to live in certain places. In both of these decisions the Other played a key role. The concept of guanxi or relationships is central to any understanding of Chinese social structures. It denotes an essential part of network-building within Chinese social life. The many difficulties encountered by Ricci and his companions in trying to establish a residence in various cities are often attributed to the fact that they were foreigners. While this is certainly true, the Jesuits also lacked the necessary guanxi to secure the social resources needed for their goals. They lacked common attributes: they could not refer to a common kinship, locality, religion or examination experience. Chinese society very quickly made the Jesuits aware of the importance of this network building and the originality of Ricci is to have understood it. It took the Jesuits a long time, but after more than ten years they succeeded in acquiring some ‘attributes’. The two most important were their behaving like Chinese literati, and subsequently, the establishment of a network based on common Christian rituals.

The role of the Other mediated by guanxi became very important in the move from the south to the north of the country and the establishment of new mission posts, and the Jesuits’ decisions were taken in response to the initiative or circumstances of these guanxi. The case of Michele Ruggieri travelling to Shaoxing (Zhejiang) is a fine example of this reactive or guided decision-making.[22] He was not travelling to Shaoxing because of a planned decision on his part, but rather because he had a guanxi who happened to be travelling to Shaoxing and who wanted to take Ruggieri with him. Another pattern was closely linked to this one. Chinese converts would settle in a new place (or return to their place of origin), expand the network of believers, and then invite a missionary. This pattern became more common as the community of believers increased and came to include some converts of higher social standing (especially after 1600). Here some structures of Chinese administrative life played an important role. Like other literati, Christian literati changed offices regularly (in principle every three years), or returned to their native towns. Their moves determined those of the missionaries.

Another way of establishing a community in a given city was also a reaction to decisions made by others: Jesuits decided to settle in one place because they were not allowed to settle in the place of their original choice. In some cases this was even linked to direct expulsion.

3. The use of science in the service of the propagation of faith too was largely determined by the Other, as can be shown in the writings of the Jesuits and their converts. The first presentation of European science was made in the form of curiosities like a clock and prisms, with the result that at the beginning Jesuits were considered as alchemists. The first writings of the Jesuits, however, (i.e. what they wrote with only limited influence of the Other), were not scientific but entirely religious and catechetical in nature. It was due to the quest of Chinese scholars, who could not believe that educated scholars could come from far away, that Ricci engaged himself in composing a Chinese version of the world map he had in his room, in order to show where he came from.[23] A further step was the translation of works on mathematics and astronomy. Many scholars have pointed out that this translation took place in the particular context of Late Ming learning. If Chinese scholars were interested in the science brought by the Jesuits, it was because prior to their arrival Chinese literati had developed an interest in practical learning. The search for ‘solid learning’ or ‘concrete studies (shixue) was a reaction against some intuitionist movements originating from the Wang Yangming school in the late sixteenth century. According to Wang Yangming (1472-1528), the principles for moral action were to be found entirely within the mind-and-heart (xin) and not outside. In the early seventeenth century, the influential intellectual and political movement of the Donglin thinkers re-established the importance of ‘things in the world’. Officials and scholars searched for concrete ways to save the country from decay.[24] It is this preceding quest that led to the unique interaction between the Chinese literati and the Jesuits. The Jesuits themselves were initially not much interested in translating mathematical works, but in response to the insistence of converts such as Xu Guangqi they again and again undertook this kind of time-consuming and long-lasting activity. Later, this insistence by the Chinese (converts) on practical learning was one of the reasons that prevented Jesuits from engaging in projects such as translating the Bible. Early missionaries such as Ricci had no particular advanced training in sciences (even if they were versed in them) and were not sent to spread scientific knowledge. Only later missionaries with a specific scientific training were sent to respond to the quest of the Other and to guarantee the protection of the Church by the Chinese Court. The acceptance of Western sciences by the Chinese thus confirms a generally agreed-upon interpretation of cultural exchange: when a foreign element is accepted relatively easily by a culture into which it has been introduced, that acceptance is owing to the presence of some internal disposition or movement to accept the new element. What is true in the field of the sciences is true also with respect to the moral teachings of the Jesuits, which were accepted because they fitted the quest of the Donglin thinkers for a heteronomous morality. Moreover, the large-scale translation and publication of Western writings was possible only because the Late Ming had a very developed system of (private) publishing and printing. Thus Jesuits did not have to introduce the printing press. Moreover, by contrast with Europe, there was no pre-printing censorship in China. As a result, the Chinese context enabled the Jesuits fully to put into practice their ‘Apostolate through Books’[25] and freely to express their ideas.

4. Tolerance towards Confucian rites. Here too the cultural imperative of the Other played a determining role (as it did not in Japan). Because of the power of Confucianism as a diffused religion, Christianity, just like Buddhism, Judaism and other marginal religions, had to accept the state orthodoxy and the ritual traditions of Confucianism. The repeated and public rejection of the rites approved by the State (and listed in the Official ‘Canon of Sacrifices’) would have caused the missionaries to be labelled ‘heterodox’ and to be rejected (as happened later to missionaries and papal delegations on several occasions during the Rites Controversy). Yet, during the initial years of the Ricci period there was a whole evolution in their attitude, which became more tolerant due to the presence of the Other. This can clearly be observed from the attitude of the missionaries towards funerals, which were and still are the most important ritual of passage in China.[26]

In the beginning, the Jesuits were hardly aware that the importance of funeral rites in China would have consequences for themselves. For instance, when António de Almeida (1557-1591), died in Shaozhou (Guangdong), the Chinese could not understand why Ricci and his companions did not wear a mourning garb. The Jesuits, Ricci says, explained that ‘we religious, when we enter into religion, are as though dead to the world, and therefore we do not make such a thing of this fate.’ Thus the Jesuits did not accommodate to local customs, except for purchasing a first-class coffin, ‘in order to show to the Chinese the quality of the Fathers, because herein they demonstrate their way of honouring the dead.’ The major reason for buying a coffin, however, according to Ricci’s explanation, was that they could not bury de Almeida in a church, as would have been done in Europe and the Jesuits did not want to follow the Chinese practice of burying him ‘on a hill far away from the house.’ Subsequently the coffin was kept in their residence for two years until he was buried in Macao.[27]

As far as the specific funerary rituals are concerned, in these early years the Jesuits adopted an approach that can be qualified as purist concerning the Christian tradition and exclusivist with regard to the Chinese traditions. In general, Ricci and his fellow Jesuits were less tolerant in the early stages of their missionary activities than later, though in doing so they did not adhere to a specific regulation. If death occurred, the Jesuits’ priority was to bury the deceased – Chinese Christian or foreign missionary – according to Christian rites. There was little intention towards accommodation to local – usually Confucian – customs. The abstention from local rites by Christians was seen by the Jesuits as a sign helping to strengthen and spread the Christian faith. Only gradually were some Chinese funerary customs accepted. This happened first through the initiative of the Chinese themselves and was largely due to the network in which the deceased Jesuit or Christian had been involved. As long as this network was very small, the funeral could be limited to an exclusively Christian ceremony. When this network was larger, however, the chances of interaction with Chinese funeral practices increased. It is typical for funerals to be such an ‘open’ ritual. For instance, when the Jesuit João Soerio died in Nanchang in 1607, his fellow Jesuits did ‘not give expression to their sentiments, as was usual in China,’ because ‘it did not correspond to our profession.’ Yet their friends, dressed in mourning, came to their house to condole with them. These Chinese friends installed a bier and covered it as if his body was there. ‘They made four genuflections, and touched each time with their head the ground.’ Many are said to have mourned the death of this Jesuit in this traditional way.[28] As the Christian communities continued to grow, the interaction with local rituals increased as well.

The death of Matteo Ricci in Beijing in 1610 was a turning point in some ways, because his funeral and burial were the cause of the Jesuits themselves becoming involved in more Chinese funerary customs. The first critical step was the decision about his burial place. At the initiative of a Christian convert, the Jesuits asked the Chinese emperor to offer an appropriate burial ground. This burial in the mainland was contrary to the practice of the burials of Jesuits in Macao until then. Meanwhile, Ricci’s corpse was kept in a traditional Chinese coffin. While some Chinese practices, such as the habit of condolence, were accepted, others, such as the funeral procession, were only applied in a limited way, because the Chinese procession was considered to resemble an act of ‘triumph’ and did not conform to Jesuit ideals of poverty and modesty. On the day of the burial itself, 1 November 1611, all the regular Christian ceremonies were celebrated: the recitation of the Office of the Dead, the funeral Mass, an ecclesiastical procession, and the prayers at the tomb in front of a painting of Christ. But in the end, there were also some Chinese rites: ‘Many days afterwards gentile friends came flocking in to perform their usual rites for the deceased.’[29] Thus it was the presence of the Chinese that brought gradual change in the hesitant approach by the missionaries. As Johannes Bettray has shown, the Jesuits missionaries were, after thirty years of presence in China, apparently allowing the performance of these particular local customs.[30]

Conclusion

ooking at Ricci, one can discern several characteristics that can be labelled the ‘Ricci method’. However, this method has too often been presented as the result of the proactive Self, at the neglect of the influence of the Chinese Other. I have tried to show that the role of the Other in the formation of Ricci’s identity is certainly as important as the activity of Ricci’s Self. Though Ricci might have reacted in ways other than he did, in all cases the Other played a decisive role in the reactions he showed. One could even argue that the Other made it possible for Ricci to become who he became. Without the Other, this would not have been possible.

 

[1] Matteo Ricci, Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina, Macerata: Quodlibet, 2000;id., Lettere, Macerata:Quodlibet, 2001.
[2] For an overview of these publications, see: Ad Dudink & Nicolas Standaert, Chinese Christian Texts Database (CCT-Database) (http://www.arts.kuleuven.be/sinology/cct).
[3] Pasquale d'Elia (ed.), Fonti Ricciane: Storia dell’introduzione del cristianesimo in Cina, 3 vols. Rome: Libreria dello Stato, 1942-1949. (abbreviated as FR). For the English translation of the edition by N. Trigault: Louis J. Gallagher, China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci, 1583-1610, New York: Random House, 1953 (abbreviated as Journals).
[4] Johannes Bettray, Die Akkommodationsmethode des P. Matteo Ricci S.J. in China, Rome: Universitas Gregoriana, 1955.
[5] See e.g. Ad Dudink, "Tianzhu jiaoyao: The Catechism (1605) Published by Matteo Ricci", Sino-Western Cultural Relations Journal 24 (2002), pp. 38-50 (esp. p. 47, quoting Paul Brunner)
[6] This article is partly based on earlier research: N. Standaert, "Jesuit Corporate Culture As Shaped by the Chinese", in John W O'Malley et al. (eds.), The Jesuits: Cultures, Sciences, and The Arts, 1540-1773, Toronto: Univ. Of Toronto Press, 1999, pp. 352-363.
[7] Erik Zürcher, "The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,", in Edward B. Vermeer (ed.), Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, Leiden: Brill, 1990, pp. 417-457.
[8] Joseph F. Schütte, Valignanos Missionsgrundsätze für Japan, Rome: Storia e letteratura, 1958, vol. I, chap.3 and p. 325 ff; vol. II, p. 335 ff.; see also the book by J. Bettray, op.cit.
[9] Lettere, p. 185 (Shaozhou, 10 December 1593): "un altro Seneca"; p. 100 (Zhaoqing, 20 October 1585): "la setta epicurea"; Paul Rule, K'ung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism, Sydney: Allen & Unwin, 1986, pp. 28-29.
[10] Joseph Shih, "Introduction", in Matteo Ricci & Nicolas Trigault, Histoire de l'expédition chrétienne au royaume de la Chine (1582-1610), Paris: Desclée de Brouwer, 1978, pp. 11-59.
[11] FR, I, p. 167 n. 3.
[12] For the concepts "institutional" and "diffused" religions: C. K. Yang, Religion in Chinese Society: The First Comprehensive Sociological Analysis of Chinese Religious Behavior, Berkeley: Univ. of California Press, 1961, pp. 20-21, 294-295.
[13] For the concept of "inflated difference": Vernon Ruland, "The Inflated Catholic Difference", America (June 4, 1994), pp. 20-22.
[14] On Ricci's awareness of this similarities and the problems related to it, cf. his Della entrata and his Lettere; see Shih, op.cit., p. 32 ff.
[15] Erik Zürcher, "Jesuit Accommodation and the Chinese Cultural Imperative", in David E. Mungello (ed.), The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Nettetal: Steyler Verlag, 1994, pp. 31-64.
[16] Lothar Ledderose, "Chinese Influence of European Art, Sixteenth to Eighteenth Centuries", in Thomas H.C. Lee (ed.), China and Europe: Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries, Hong Kong: Chinese Univ. Press, 1991, pp. 221-237.
[17] Lettere, p. 420 (Beijing, 26 July 1605).
[18] Cf. Jonathan Spence, "Matteo Ricci and the Ascent to Peking", in Charles Ronan & Bonnie Oh (eds.), East meets West: The Jesuits in China 1582-1773, Chicago: Loyola Univ. Press, 1988.
[19] See Shih, op.cit., 29 ff.
[20] Nicolas Standaert, "The Creation of Christian Communities", in Handbook of Christianity in China: Volume One (635-1800), Leiden: Brill, 2000, esp. pp. 534-546; 567-575.
[21] Journals, p. 135 ff. (addition by Trigault).
[22] FR, I, pp. 228-229; Journals, p. 178.
[23] FR, I, pp. 207-208; Journals, pp. 165-166.
[24] Monika Übelhör, "Geistesströmungen der späten Ming-Zeit die das Werken der Jesuiten in China begünstigten", Saeculum 23 (1972), pp. 172-185; "Hsü Kuang-ch'i und seine Einstellung zum Christentum", Oriens Extremus 15 (1968), pp. 191-257 (I); 16 (1969), pp. 41-74 (II).
[25] "Apostolat der Presse", expression used by J. Bettray, op.cit.; see also Ad Dudink & Nicolas Standaert, "Apostolate through Books", in Handbook of Christianity in China, pp. 600-631.
[26] Cf. Nicolas Standaert, The Interweaving of Rituals: Funerals in the Cultural Exchange between China and Europe, Seattle: Univ. of Washington Press, 2008, pp. 81-91.
[27] FR I, pp. 311-12; Journals, pp. 240-244; Bettray, pp. 303-4.
[28] Lettere, pp. 452-453 (18 October 1607); Bettray, p. 305.
[29] FR, II, 628; Bettray, p. 309.
[30] Bettray, p. 312.

Fonte: Thinking Faith,  21 Maggio 2010

 


 

Matteo Ricci : De l’amitié, une méthode pour la rencontre

di Mgr Francesco Follo

Est le titre de la conférence prononcée par l'observateur permanent du Saint-Siège auprès de l'UNESCO, Mgr Francesco Follo, le 25 mai dernier, à Caen, au Centre d'études théologique, à l'invitation de Mgr Boulanger. « Un chinois de cœur et de naturalisation », est le sous-titre de la conférence.

Excellence,

Mesdames et messieurs,

Chères sœurs et frères.

Le quatrième centenaire de la mort de Matteo Ricci (1610-2010), jésuite qui a développé son activité missionnaire en Chine entre la fin de 1500 et le début de 1600, invite à réfléchir sur le style missionnaire, c'est-à-dire sur les modalités de l'annonce de l'évangile. Le modèle de mission de ce jésuite n'était pas lié a un mouvement d'inculturation occidentale de païens à convertir, mais celui de l'implantation d'une Eglise locale fortement intégrée dans son environnement et indépendante des intérêts des puissances étrangères.

A mon avis : inculturation - culture de la foi - rencontre entre les cultures sont le cadre conceptuel avec lequel on comprend mieux l'entreprise conçue et réalisée par Matteo Ricci et par les autre jésuites en cette période historique pour tenter l'évangélisation d'une réalité sociale, étatique et culturelle profondément autosuffisante, comme la Chine vivait concrètement.

Matteo Ricci fut certainement le premier pont culturel entre Orient et Occident, une expérience d'annonce et de rencontre. Il est arrivé au cœur de la Chine et en a marqué l'histoire.

Mais, où résident l'originalité et l'actualité de cette expérience ? Comment la continuer avec intelligence et courage ? Si il est désormais évident que l'actuel contexte multiethnique et multiculturel impose le dialogue entre les religions et les cultures comme exigence prioritaire, le chemin à parcourir pour rejoindre cet objectif n'est pas du tout évident.

Une vie à l'écoute de l'autre

Premier parmi tous, Matteo Ricci interpréta avec intelligence et humilité le chemin de l'inculturation ou, pour mieux dire, de la rencontre des cultures. Il appris et enseigna à reconnaitre le potentialités intrinsèques en chaque civilisation humaine, et a valoriser ainsi chaque élément de bien et de vérité que l'on y trouve, sans perdre rien mais, au contraire, en apportant tout à son achèvement. Cette attitude fut tout de suite appréciée par les chinois avec qui le missionnaire jésuite entra en profonde communion, au point tel de devenir pour eux une figure d'occidental, digne de vénération et respect toujours très élevé.

Ricci ne théorisa pas cette façon de faire, mais ce qu'il fit constitue une pierre miliaire dans le processus de la rencontre entre cultures et Evangile, et de l'inter culturalité . Il apprit la langue chinoise, pas seulement pour pouvoir la parler, mais principalement pour pouvoir écouter l'univers chinois. Ceci, peut-être, est l'aspect plus original et innovatif : il se mit à l'écoute d'une culture millénaire, en acquérant tous les instruments pour pouvoir le faire. Après être entré en Chine comme religieux occidental, il se rendit compte qu' il fallait passer de l'être respecté pour ce qu'il était, au respecter et à l'accueillir de la culture et du peuple où il se trouvait. Il ne voulait pas seulement se faire écouter, mais se faire accueillir. Sa capacité d'adaptation, son attention pour la culture et les personnes en constituent les ingrédients. Il se laissa instruire par la culture chinoise en y entrant en profondeur, en comprenant que le confucianisme était le chemin, la voie plus féconde, le terrain plus propice pour faire bourgeonner les grains (semences) de l'Evangile. Toutefois il ne fut pas principalement préoccupé de prêcher mais d'incarner l'Evangile en entrant en relation avec le peuple chinois, pour que le grain de l'Evangile puisse bourgeonner de cette relation amicale.

Le P. Matteo Ricci fut un pionnier de l'« inculturation » ou mieux de l'« inter culturalité », dans le sens de l'ouverture réciproque des différentes cultures historiques et du rapport novateur entre les différentes cultures et la foi chrétienne, une foi non dénudée de son patrimoine culturel acquis à travers l'histoire, mais qui subsiste dans ce sujet culturel spécial qui est le Peuple de Dieu.

Le travail culturel

Durant son long séjour en Chine, de 1582 lorsqu'il arriva à Macao, au 11 mai 1610 lorsqu'il mourut à Pékin, Matteo Ricci contribua au développement de la culture et de la science chinoise, principalement dans quatre domaines :

1. Astronomie

Il introduisit en Chine la théorie de la sphéricité de la terre, produisant plusieurs instruments d'observation astronomique capables de prévoir les éclipses, et il fut surtout en mesure de corriger le calendrier chinois. Cette contribution, vue l'importance de la connaissance des saisons pour le contrôle des cycles agricoles, augmenta la bonne fortune de Matteo Ricci auprès de la cour impériale.

2. Mathématiques

Il présenta les mathématiques et la géométrie euclidienne, en introduisant en Chine les théories du grand mathématicien du Collège Romain Christopher Clavius (1537-1612), accomplissant une admirable intégration entre les traditions mathématiques chinoise et européenne, et contribuant ainsi à la renaissance de la tradition scientifique chinoise.

3. Géographie

Dans les différentes éditions de sa mappemonde, il présenta pour la première fois au monde intellectuel chinois la réalité de la géographie physique et politique du globe, créant en outre la version chinoise de dizaines de toponymes, pour des régions ou des aires géographiques jusque là inconnues aux chinois. Certaines de ces expressions sont encore d'usage aujourd'hui dans la langue chinoise.

4. Sciences humaines

Dans son Traité de l'Amitié, il présenta pour la première fois en Chine un recueil de maximes de la tradition classique occidentale, autour du thème de l'amitié et de la compréhension réciproque. Il élabora, en compagnie de son confrère Michele Ruggieri (1543-1607), le premier exemple de transcription systématique des sons de la langue chinoise en lettres latines, élaborant ainsi le premier système de romanisation du chinois.

Le développement de la rencontre entre Chine et Occident durant les siècles successifs se poursuivit substantiellement selon les trouvailles élaborées et expérimentés pour la première fois par Matteo Ricci. Sa méthode culturelle se basait sur la compréhension intellectuelle de la réalité chinoise, et recherchait des points de contact, de nature culturelle, aptes à constituer un pont entre des réalités politiques, sociales et religieuses extrêmement lointaines.

Sa relation scientifique et amicale avec l'un de ses grands baptisés, le célèbre lettré Xu Guangqi (1562-1633), savant à la cour impériale Ming, témoigne particulièrement de la possibilité de développer un dialogue interculturel réel sur la base de la ressemblance « humaine », dans le respect des différences réciproques résultants d'un contexte historique et politique différent : en cela, la leçon de Matteo Ricci apparaît d'une modernité surprenante, utile, aujourd'hui peut-être encore plus qu'hier, pour dépasser la distance qui semble encore s'interposer avec notre monde occidental ; la capacité de rechercher les points de contacts sur le plan culturel et intellectuel en dépassant les différences sociales, politiques et religieuses.

Les mots que le père Matteo Ricci écrivait dans son Traité de l'Amitié (NN. 1 et 3) restent actuels et significatifs. Celui-ci, portant au cœur de la culture et de la civilisation de la Chine de la fin du XVIème siècle l'héritage de la réflexion classique gréco-romaine et chrétienne sur cette même amitié, définissait l'ami comme « la moitié de moi-même, et même, un autre moi » ; c'est pour cela que « la raison d'être de l'amitié est le besoin et l'aide mutuels ».

En outre, je pense que c'est utile rappeler que l'idéogramme chinois qui indique le mot « amitié », il y a deux mains qui se rencontrent : un homme tend la main droite, l'autre la couvre avec la sienne. Nouer amitié, c'est conjuguer ses capacités d'œuvre dans le monde. On collabore ainsi à l'entreprise commune d'être serviteurs de la Création.

L'idéogramme ami est fait de deux signes qui indiquent ressemblance, similarité, et cela signifie que l'ami est moi, et que je suis lui, l'ami (sentence 18).

Dans l'ancienne écriture, l'idéogramme « ami » était composait de deux mains dont on ne peut se passer, et l'idéogramme « compagnon » était composé de deux ailes, car c'est seulement avec elles que l'oiseau peut voler (sentence 56).

La richesse du cœur ami est une lumière sur les pas de l'ami

Le livre « De l'Amitié » (Nanchang, 1595) est une des très premières œuvres en chinois composées par Matteo Ricci. A travers elle, en présentant en 100 sentences, prises des classiques européens anciens, la pensée de l'Occident sur l'amitié, Ricci voulait montrer que la civilisation chinoise et celle européenne coïncidaient sur les thèmes fondamentaux. L'œuvre étonna la Chine et eut un grand succès : Ricci avait compris que sa mission et la tentative de commencer le dialogue entre Orient et Occident pouvaient se bâtir sur le solide fondement de la connaissance réciproque et de l'humaine amitié. L'amitié est donc le style, la manière de regarder le monde et de l'habiter, de le changer et de le renouveler. P. Ricci a compris qu' il fallait se référer au Confucianisme le plus ancien, si l'on voulait réussir à communiquer l'Evangile dans un contexte tellement loin au niveau culturel comme le « Pays du Milieu ». En devenant ami, Ricci même change, grandit, devient dans une manière plus conscient serviteur du Christ, qui est l'Ami de chaque homme, l'Ami qui s'est incarné dans la vie de chaque homme.

Relire l'Evangile avec des yeux chinois.

Aussi Matteo Ricci a été modelé par la rencontre avec les chinois.

Il est intéressant, donc, clarifier de quelle façon Ricci a ouvert la voie (mais beaucoup reste encore à faire dans ce sens !) à la relecture de l'Evangile en chinois. Il ne s'est pas agi simplement de traduire un texte, mais de réexprimer l'Evangile à travers les catégories symboliques de cette culture millénaire.

Maintenant, la découverte faite par le père Matteo et ses successeurs a été justement la capacité de faire une théologie différente, ou plutôt de pouvoir exprimer sa propre expérience de foi et de compréhension dans les narrations bibliques, en trouvant des sens et des significations qu'un occidental ne peut « ni lire ni écrire », justement parce qu'il s'exprime d'une manière différente. A travers le regard de celui qui écrit en idéogrammes, l'on commence à voir des choses ultérieures, l'on souligne des nuances et des significations complémentaires à celles devinées par les autres cultures « alphabétiques », comme les cultures occidentales. C'est l'accomplissement, encore attendu, de l'interculturalité : une culture qui reçoit l'Evangile, le comprend et le communique d'une manière différente par rapport à une autre, mais en même temps tout autant vrai. Et cela est d'autant plus vrai si ces cultures ont des modalités d'expression aussi différentes que la modalité visuelle-iconographique de la Chine, ou au contraire de la modalité alphabétique de l'Occident.

Grâce à Matteo Ricci, l'on commença à entrevoir l'ère des croyants chinois : c'est-à-dire des chrétiens qui, lisant l'Evangile avec « leurs » yeux et de l'intérieur de leur culture, nous communiquent ce qu'avec « nos » yeux nous ne pouvons deviner. La compréhension de plus en plus approfondie du message évangélique est, certainement, un enrichissement pour tous, mais il l'est avant tout pour le missionnaire lui-même, qui est à son tour évangélisé.

Le christianisme comme message universel

Ricci fit arriver le message chrétien au cœur de la culture chinoise, en montrant l'universalité de ce message : celui-ci n'est la prérogative d'aucune culture, encore moins de la culture occidentale. (...) L'interculturalité conduit au perfectionnement de l'image de Dieu dans l'homme. Celle-ci offre à toutes les valeurs culturelles la même possibilité de se mettre au service de l'Evangile. Il consent le dialogue continuel entre la Parole de Dieu et les innombrables manières dont l'homme dispose pour s'exprimer. En effet, le Christ et les chrétiens sont les vrais rénovateurs de la culture à travers la charité. C'est dans la charité que l'homme se réalise dans son authenticité : être fait à l'image de Dieu. Le modèle de l'inculturation consent de décliner la mission de l'Eglise dans la réalité actuelle de la multiculturalité. Il devient nécessaire de sortir de soi pour s'impliquer dans la rencontre avec l'autre. Ce n'est pas à travers un prosélytisme expansionniste de matrice coloniale mais, justement, en prenant les voies de la culture et du dialogue, que le message évangélique peut être proposé. La conscience d'avoir des interlocuteurs reconnus dans leur dignité particulière balaie l'arrogance ethnocentrique, qui considère l'autre comme un sous-développé, qu'il faudrait faire évoluer et « civiliser ». Etudier, connaître, aimer la culture d'autrui, pour la valoriser et la sauvegarder, est une charge quotidienne indispensable. C'est la modalité de l'inculturation qui modèle l'attitude du missionnaire. L'exemple est celui du Verbe, qui s'est « vidé » (la kénose) en s'incarnant comme homme. (...)

La méthode de Ricci fut partagée et faite sienne par les milieux hiérarchiques de l'Eglise. J'ai trouvé un document de « Propaganda Fide » (l'actuelle Congrégation pour l'évangélisation des peuple) de 1650 qui recommandait à ses missionnaires de ne pas obliger, en évangélisant, les personnes à changer leurs propres coutumes (habitudes culturelles), dans la mesure dans la quelle ils ne s'opposent pas à la moralité et à la religion.

Propositions conclusives.

1. Ce n'est pas en renonçant à la vérité que la rencontre des religions et des cultures sera possible, mais en s'engageant plus profondément en elle. Le scepticisme ne rassemble pas, pas plus que le simple pragmatisme. Les deux choses ne servent que de porte d'entrée aux idéologies qui se présentent ensuite avec d'autant plus d'assurance. Renoncer à la vérité et à ses convictions n'élève pas l'homme, mais le livre au calcul du profit, le prive de sa grandeur. Mais ce qu'il faut exiger, c'est le respect de la foi de l'autre et la disponibilité à rechercher, dans les éléments étrangers que je rencontre, une vérité qui me concerne et qui peut me corriger, me mener plus loin. Ce qu'il faut exiger, c'est d'être prêt à rechercher dans les manifestations peut-être déconcertantes la réalité plus profonde qui se cache derrière elles. Ce-qu'il faut exiger, c'est en outre d'être prêt à faire éclater les étroitesses de ma compréhension de la vérité, à mieux me mettre à l'écoute de ce qui est mon bien propre, en comprenant l'autre et en me laissant mettre sur la voie du Dieu plus grand dans la certitude que je n'ai jamais totalement en main la vérité sur Dieu et que, devant elle, je suis toujours un apprenti, que, en marchant vers elle, je suis toujours un pèlerin dont le chemin ne prendra jamais fin.

2. S'il en est ainsi, s'il faut toujours rechercher également en l'autre le positif et que, dans cette mesure, l'autre est nécessairement aussi pour moi une aide dans la poursuite de la vérité, cela ne signifie pourtant pas que l'élément critique puisse et doive manquer. La religion offre pour ainsi dire un abri à la perle précieuse de la vérité, mais elle la dissimule aussi sans cesse, et elle court toujours à nouveau le risque de rater ce qui fait sa nature propre. La religion peut tomber malade et peut se transformer en phénomène destructif. Elle sait et elle doit conduire à la vérité, mais elle est aussi capable de couper l'homme de celle-ci. La critique des religions dans l'Ancien Testament n'a de loin pas perdu son objet. Il peut nous être relativement facile de critiquer la religion des autres, mais il nous faut tout autant être prêts à l'accepter également pour nous-mêmes, pour notre propre religion. Karl Barth a distingué dans le christianisme la religion et la foi. Il avait tort pour autant qu'il voulait séparer totalement les deux, voyant uniquement dans la foi un facteur positif, tandis qu'il considérait la religion comme un facteur négatif. La foi sans la religion est irréelle, la religion en fait partie et il est de la nature de la foi chrétienne qu'elle soit une religion. Mais il avait raison dans le sens que même chez le chrétien la religion peut tomber malade et devenir de la superstition, que la religion concrète dans laquelle la foi est vécue doit donc être continuellement purifiée à partir de la vérité qui se manifeste dans la foi et qui, d'autre part, permet, dans le dialogue, de reconnaître de façon neuve son mystère et son infinitude.

3. Est-ce que cela veut dire que la mission doit cesser et être remplacée par un dialogue où il ne s'agisse pas de la vérité, mais plutôt de s'aider mutuellement à devenir de meilleurs chrétiens, juifs, musulmans, hindous ou bouddhistes ? Je réponds par un non. Car ce ne serait là, de nouveau, que le manque total de convictions dans lequel - sous prétexte de nous confirmer dans ce que nous avons de meilleur - nous ne prendrions au sérieux ni nous-mêmes ni les autres et nous renoncerions définitivement à la vérité. La réponse me paraît au contraire consister dans le fait que mission et dialogue ne peuvent plus être pris comme des oppositions, mais doivent se compénétrer mutuellement. Le dialogue n'est pas un entretien sans but, mais il vise au contraire à convaincre, à trouver la vérité, autrement il resterait inutile. A l'inverse, la mission ne pourra plus se dérouler, à l'avenir, comme si l'on communiquait à un sujet jusque-là privé de toute connaissance de Dieu ce qu'il doit croire. Cela peut arriver et cela arrivera peut-être toujours plus souvent dans le monde, en plus d'un endroit en passe de devenir athée. Mais dans le monde des religions, nous rencontrons des hommes qui ont entendu parler de Dieu à travers leur religion et qui cherchent à vivre en relation avec lui. De la sorte, l'annonce du message doit nécessairement devenir un processus de dialogue. On ne dit pas à l'autre des choses totalement inconnues, mais on lui découvre la profondeur cachée de ce qu'il a déjà touché dans sa foi. Et inversement, celui qui annonce n'est pas seulement quelqu'un qui donne, mais quelqu'un qui reçoit. En ce sens, le dialogue interreligieux devrait donner lieu à ce que Cuse a exprimé comme souhait et espérance dans sa vision du Concile céleste : le dialogue interreligieux et interculturel devrait devenir toujours plus une écoute du Logos qui nous montre l'unité au milieu de nos séparations et de nos contradictions.

Fonte: ZENIT,  31 Maggio 2010

 


 

Il primo convertito cinese Xu Guangqi, gigante sconosciuto

di Gerolamo Fazzini

Il Papa ricorda Ricci e il suo più grande collaboratore, alto funzionario imperiale. Saliranno agli altari insieme?

«L’ammirazione verso padre Ricci non deve, però, far dimenticare il ruolo e l’influsso dei suoi interlocutori cinesi. Le scelte da lui compiute non dipendevano da una strategia astratta di inculturazione della fede, ma dall’insieme degli eventi, degli incontri e delle esperienze che andava facendo, per cui ciò che ha potuto realizzare è stato grazie anche all’incontro con i cinesi; un incontro vissuto in molti modi, ma approfonditosi attraverso il rapporto con alcuni amici e discepoli, specie i quattro celebri convertiti, "pilastri della nascente Chiesa cinese". Di questi il primo e più famoso è Xu Guangqi, nativo di Shanghai, letterato e scienziato, matematico, astronomo, studioso di agricoltura, giunto ai più alti gradi della burocrazia imperiale, uomo integro, di grande fede e vita cristiana, dedito al servizio del suo Paese, e che occupa un posto di rilievo nella storia della cultura cinese. (…) È giusto dunque associare a P. Matteo Ricci anche i suoi grandi amici cinesi, che con lui condivisero l’esperienza di fede».

Queste parole Benedetto XVI le ha rivolte sabato scorso ai partecipanti del pellegrinaggio per il quarto centenario della morte di Matteo Ricci, guidato dal vescovo di Macerata-Tolentino-Recanati-Cingoli-Treia, mons. Claudio Giuliodori.

l messaggio di Benedetto XVI è un invito - che MissiOnLine raccoglie prontamente e rilancia ai suoi utenti - a conoscere e stimare i collaboratori cinesi di Matteo Ricci, su tutti Xu Guangqi, figura pressoché sconosciuta in Italia ma stimatissima in Cina.
Basti ricordare che, poche settimane fa a Shanghai (la città dove è sepolto Xu Guangqi), il vescovo ausiliare Joseph Xing, ha pronunciato parole simili a quelle del Papa, incoraggiando i fedeli «a seguire nella fede i passi di Matteo Ricci e dell’uomo che egli battezzò, il suo amico e collaboratore, il mandarino cinese Paolo Xu Guangqi, pregando per la beatificazione di entrambi il più presto possibile».

Da qualche tempo si parla ormai, in Cina, di questa eventualità, ovvero di accompagnare nel processo verso gli altari entrambe le figure, ossia Ricci e Xu, come di una possibilità concreta, di forte valore simbolico, per la Chiesa cinese e non solo. Come spiega Teresa Xiao Enhui - una studiosa cattolica che opera in diocesi a Shanghai, alle spalle solidi studi teologici alla Gregoriana - «Xu Guangqi è una figura notissima e molto ammirata in Cina, anche da parte delle autorità municipali e politiche. A Shanghai ci sono scuole, vie e strutture intitolate a questa figura. Sarebbe quindi molto bello arrivare un giorno a onorare
L’auspicio di Teresa Xiao Enhui non è un caso isolato: del rapporto fra Ricci e Paolo Xu Guangqi, si è parlato molto di recente presso l’Istituto per il dialogo Xu-Ricci, istituto presso l'Università Fudan di Shanghai, dove l’11 maggio si è tenuto un importante convegno internazionale.

Ma chi era Xu Guangqi? E perché la sua figura è così importante?
MissiOnLine ha chiesto aiuto a un esperto di caratura internazionale: padre Gianni Criveller, sinologo di vaglia del Pontificio Istituto Missioni Estere, autore di una recentissima “biografia intellettuale del grande gesuita marchigiano, dal titolo “Matteo Ricci: missione e ragione” (Pimedit). Criveller ha da poco dato alle stampe anche un altro piccolo gioiello, ovvero la versione italiana de “La vita di Matteo Ricci” scritta da Giulio Aleni, gesuita bresciano contemporaneo di Ricci, che stese la prima biografia in assoluto del suo più famoso confratello nel 1630 ovvero vent’anni dopo la morte di costui. In questo volumetto – frutto di un accordo fra l’Edizione Fondazione internazionale p. Matteo Ricci di Macerata e la Fondazione Civiltà bresciana-Centro Giulio Aleni di Brescia – troviamo informazioni di prima mano circa questo grande personaggio.
Ecco il profilo che stila padre Criveller: «Xu Guangqi 徐光啟 fu in assoluto il più importante convertito cattolico nella storia della Cina. Noto nelle fonti gesuitiche con il nome cristiano di Paolo, fu importante letterato, scienziato e uomo politico. Xu nacque a Shanghai il 24 aprile del 1562. Fu solo dopo l'incontro con Ricci, avvenuto nel 1600 a Nanchino, che lo portarono ad iniziare un cammino di conversione. Xu fu il primo accademico laureato a ricevere il battesimo, il 15 gennaio 1603 a Nanchino. Si addottorò nel 1604, mentre intensificava la collaborazione scientifica e religiosa con Ricci, verso cui aveva una ammirazione sconfinata. Tradussero insieme i primi sei libri di Euclide, che subito furono date alle stampe. Tornato a Shanghai, per il consueto periodo di tre anni di lutto, a seguito della morte del padre, con Lazzaro Cattaneo, introdusse la fede cristiana nella sua città natale (1608). Rientrò a Pechino nel 1611, dopo la morte di Ricci, e prese la difesa dei cristiani e dei missionari nel 1616, durante la prima persecuzione di Nanchino. Negli anni successivi proseguì la sua carriera politica, divenendo direttore dell'istruzione imperiale e censore (1919) e intensificò pure la sua opera di apostolato. Divenne sottosegretario al ministero dei Riti, nel 1623, e provvide, in collaborazione con alcuni genuiti, alla correzione del calendario cinese. Nel 1630 divenne Ministro dei Riti. Nel luglio 1632 fu eletto Gran Cancelliere dello Stato.
Morì a Pechino il 10 novembre 1633, attorniato dai missionari, lasciando solo i soldi per i funerali. Ma la sua salma fu trasportata nel 1641 a Shanghai, a Xujiahui, che divenne dal XIX un importantissimo centro di opere cattoliche, l'unico del genere in tutta la Cina».
In quella zona - oggi denominata Xujiahui 徐家匯 - sorgono la cattedrale e altre strutture cattoliche (tra cui una tipografia-editrice, che prende il nome proprio da Xu Guangqi).

E' prematuro fare auspici del genere, ma chissà che la beatificazione in tandem dei due (Ricci e Xu, il missionario europeo e il cinese doc, insieme) non possa giovare alla causa della Chiesa in Cina.

Xu Guanqi e Ricci furono amici strettissimi e questi considerò l'amicizia lo stile fondamentale della sua missione.

"Matteo Ricci: l’amicizia, un metodo per l'incontro," è il titolo della conferenza tenuta dal Osservatore Permanente della Santa Sede presso l'UNESCO, monsignor Francesco Follo, lo scorso 25 maggio, al Centro Studi Teologici di Caen (Francia).

Fonte: MissiOnLine,  30 Maggio 2010

 


 

La scelta confuciana

di Davide Magni S.I.

Nell'annuncio del Vangelo in Cina, il gesuita dovette confrontarsi con tre grandi tradizioni religiose. Dopo un attento discernimento, decise di puntare tutto sul dialogo tra cristianesimo e confucianesimo, rifiutando invece taoismo e buddhismo. Ecco perché

Un problema che costantemente si ripropone è quello del «nome di Dio in Cina», ovvero se sia possibile tradurre nella lingua cinese, in maniera univoca e chiara, la parola della cultura greco-latina «Deus». Matteo Ricci individuò i termini «Shangdi» (Signore dell'alto), «Tian» (Cielo) e «Tianzhu» (Signore del cielo); li adottò, premurandosi di argomentare e giustificare la sua scelta. La cosa, però, non fu accolta da tutti, anzi fu causa di interminabili discussioni, polemiche e divisioni.
Il primo illustre contestatore di Ricci fu addirittura il suo confratello e successore, padre Nicolò Longobardo. Secondo questi, era concreto il rischio che il Dio cristiano venisse identificato con un'entità materiale, quale il cielo. A nulla valsero le molteplici spiegazioni, date dallo stesso imperatore Kangxi, che in cinese il termine «Tian» (Cielo) ha lo stesso valore metaforico di «Tianzhu» (Signore del cielo). All'ingresso dei protestanti in Cina, intorno alla metà del XIX secolo, la questione si ripresentò. Sostanzialmente per un pregiudizio anticattolico, alcuni tra i missionari riformati scartarono il termine «Shangdi» sostituendolo con «Shen», che indica la divinità in generale o uno spirito. Generando l'attuale confusione nelle traduzioni della Bibbia in lingua cinese.

UN SUONO INCOMPRENSIBILE

Il metodo che Ricci seguì per giungere alla scelta di cui si è detto fu il medesimo che lo caratterizzò in tutta la sua attività missionaria. Innanzitutto privilegiare gli elementi di unione e convergenza tra la civiltà dalla quale proveniva e quella cinese che stava imparando a conoscere; della cultura occidentale, poi, utilizzò ciò che gli parve più comprensibile al suo interlocutore cinese: la filosofia stoica in particolare. Questo gli consentì il non scontato esito di colmare le differenze filosofiche e culturali, anziché renderle ancora più ampie se avesse presentato dogmi teologici non comprensibili. Così, preferì concetti e categorie cinesi che fossero adattabili al cristianesimo.
Ricci narra come fosse stato indotto a orientarsi sull'espressione «Tianzhu» grazie all'incontro, di per sé quasi casuale, con un giovane letterato cinese, che utilizzò questo termine per tradurre quei concetti teologici circa il Dio dei cristiani che Ricci e il compagno gesuita Michele Ruggeri gli avevano esposto. Inoltre, non avrebbe avuto senso la semplice traslitterazione del suono latino «Deus»: infatti i cinesi non hanno il suono «d», e comunque sarebbe stato solo un suono, che non corrispondeva a un concetto comprensibile e significante alcunché. Per i cinesi non c'era un concetto perfettamente corrispondente a quello del Dio cristiano. La soluzione inesorabile fu quindi quella di esplorare una nozione cinese che fosse adattabile alla nozione di Dio.
Il ricorso al confucianesimo fu la strada privilegiata dal missionario gesuita, al punto che gli stessi cinesi, e in particolare i primi convertiti, hanno recepito questo metodo come una sorta di innesto del cristianesimo sul tronco del confucianesimo. Questo però, nota il sinologo Erik Zürcher, fece sì che negli scritti dei primi convertiti, il cristianesimo venisse concepito come un'espansione del confucianesimo: con una pericolosa marginalizzazione della figura di Gesù Cristo.
In ogni caso, la «scelta confuciana», come viene solitamente definita, orientò i missionari gesuiti nello studio minuzioso dei classici cinesi; grazie poi ai profondi legami di amicizia che strinsero con moltissimi letterati, essi poterono individuare nella tradizione cinese più antica un primigenio monoteismo, scoperta che sarà poi confermata dagli studi della sinologia moderna. Ricci, quindi, ritenne di poter «fondare la fede che voleva propagare», come diremmo noi, sulla base degli antichi classici cinesi, nei quali ritrovava un concetto originario di Dio di natura monoteistica: priva di ogni implicazione di carattere panteistico e politeistico, come avveniva in altre religioni primitive.
Valorizzando questo concetto di Dio, puro e originario, profondamente connaturato con la cultura cinese, Ricci poté presentare la dottrina cristiana in maniera vicina, affine alla stessa sensibilità cinese, immersa e partecipe della sua tradizione. Inoltre questa operazione interpretativa di recupero del pensiero cinese autentico non era un banale sincretismo accomodante, ma costituiva una contestazione aperta della corrente neoconfuciana in voga in quel periodo, la quale propugnava una lettura razionalistica e sincretista della dottrina confuciana.

PROSPETTIVA RISTRETTA

Il tentativo di scardinare l'antico monoteismo è un atteggiamento che Ricci ravvisò anche nelle altre due fondamentali tradizioni religiose cinesi, il taoismo e il buddhismo. Nei loro confronti, egli fu estremamente aspro, al punto di condizionare per molto tempo anche i suoi successori. Con una certa tranquillità e onestà intellettuale, si può ormai riconoscere che, per quanto profonda e straordinaria, la conoscenza che il Ricci ebbe della cultura cinese fu mediata dal pensiero confuciano con il quale era in stretto contatto. Ebbe, quindi, una prospettiva ristretta sulle dottrine taoiste e buddhiste a causa delle informazioni rese disponibili dai letterati confuciani, che in quel periodo occupavano una posizione di assoluto prestigio e dominio in seno alla società.
Nei secoli successivi, molto è cambiato nell'atteggiamento dei successori di Ricci nei confronti del taoismo e del buddhismo, perché molto di più si è studiato e appreso. Come annota Franco Di Giorgio nel prezioso studio sul dialogo di Matteo Ricci con le religioni cinesi Comprendere e convertire (cfr Popoli n. 3/2010), «esigere dal Nostro uno studio più approfondito, con la relativa ricerca dei testi e delle testimonianze sul taoismo e la sua manifestazione religiosa - uno studio che peraltro soltanto recentemente è stato portato a termine dalla moderna sinologia - ci sembra una pretesa assurda se rapportata ai tempi in cui Ricci visse e operò». Proseguendo, Di Giorgio spiega che la conoscenza ricciana del taoismo evidenzia non solo la concretezza e la peculiarità dell'incontro del missionario gesuita con l'intera cultura e tradizione cinesi, ma la grandezza della sua opera di evangelizzazione. Questa fu «tesa a incontrare le culture dei vari popoli in un dialogo in cui non si cede a compromessi, non si abbandonano le proprie convinzioni o la propria formazione scolastico-tomista, ma si cerca di incontrare e di giudicare i contenuti proposti dalle altre culture e religioni alla luce del messaggio evangelico vissuto nella propria persona».
Una sostanziale analogia si rileva nell'atteggiamento che Ricci ebbe nei confronti del buddhismo, con la particolarità che fu proprio questa dottrina la prima a essere abbracciata dai missionari gesuiti appena giunti in Cina, su imitazione di quanto fece Francesco Saverio in Giappone. L'orientamento, però, cambiò radicalmente quando fu chiaro che i monaci buddhisti non godevano della stima della corte cinese e non potevano quindi essere interlocutori interessanti per l'opera di evangelizzazione. A questo fece seguito lo schieramento aspro di Ricci, il quale - ricorda sempre Di Giorgio - rivolse al buddhismo la contestazione di «negare l'esistenza di un Creatore e aver fatto consistere tutto l'universo di una sola e unica cosa, sempre mutevole e trasformabile». Sicuramente Ricci non seppe distinguere in seno al buddhismo le enormi e numerose differenze fra le diverse scuole, e poco riuscì a tener distinta la mera elencazione delle caratteristiche principali della dottrina del Buddha dal suo giudizio fortemente critico e negativo.
Tuttavia il suo fine non era banalmente critico e denigratorio, ma era quello di ricondurre i cinesi alla loro antica religione, che professava la fede in un Dio unico, autore e creatore di tutte le cose, lo «Shangdi» che aveva gli stessi attributi del Dio cristiano.

PRECURSORE DEL CONCILIO

Ricci e il suo metodo, dicevamo, sono stati oggetto di numerose critiche e contestazioni, in ambito cattolico e laico. La più frequente, ma forse anche la più fragile, è l'accusa di aver voluto manipolare la realtà cinese, imponendo a essa schemi interpretativi pregiudiziali. In realtà egli, recuperando e valorizzando l'antica religione cinese, conferendole un significato cristiano, ha compiuto una vera inculturazione del Vangelo, non solo un primo abbozzato tentativo. Infatti, gli elementi essenziali dell'annuncio cristiano non sono stati stravolti, né imposti dall'esterno come qualcosa di estraneo, ma fatti derivare dalla cultura cinese.
Forse non è esagerato affermare che, in questo, il Ricci precorse di alcuni secoli quanto la Chiesa giunse ad asserire con il Concilio Vaticano II circa il rispetto e la stima per le idee morali e le tradizioni religiose di ogni cultura. Mario D'Elia, erudito sinologo gesuita, in un articolo apparso nel 1959 su Civiltà Cattolica riporta la testimonianza del letterato e amico intimo del Ricci, Xu Guanqui, circa l'operato dei missionari. Egli così scriveva nel 1612 in un memoriale per l'imperatore: «[I Padri] vogliono che tutti gli uomini siano buoni e rispondano all'amore che il Supremo cielo ha per gli uomini. La loro dottrina ha per base il magnifico servizio del Supremo dominatore, ha per scopo la salvezza dell'anima e del corpo; ha per occupazione la fedeltà, la pietà filiale, la compassione e l'amore; ha per lavoro iniziale la conversione degli uomini al bene; ha per mezzo di progresso la contrizione e la purificazione; considera come eterno il castigo del male, la disgrazia eterna dell'inferno. Tutti i comandamenti e i precetti sono apice delle ragioni del Cielo e dei sentimenti dell'uomo».

Fonte: Popoli,  Giugno/Luglio 2010

 


 

L'udienza del Papa alle diocesi marchigiane per il quarto centenario della morte di Matteo Ricci

L'attenzione della Chiesa per il "nobile popolo cinese" è stata ribadita dal Papa questa mattina, sabato 29 maggio, in occasione dell'udienza concessa ai partecipanti al pellegrinaggio organizzato in occasione del IV centenario della morte del padre Matteo Ricci, il vero protagonista dell'inculturazione cinese dell'annuncio evangelico.

Signor Cardinale,
venerati fratelli nell'Episcopato
e nel Sacerdozio,
distinte Autorità,
cari fratelli e sorelle,
sono lieto di incontrarvi per ricordare il iv Centenario della morte di Padre Matteo Ricci, s.j. Saluto fraternamente il Vescovo di Macerata-Tolentino-Recanati-Cingoli-Treia, Mons. Claudio Giuliodori, che guida questo numeroso pellegrinaggio. Con lui saluto i Confratelli della Conferenza Episcopale marchigiana e le rispettive Diocesi, le Autorità civili, militari e accademiche; i sacerdoti, i seminaristi e gli studenti, ed anche i Pueri Cantores. Macerata è fiera di un cittadino, un religioso e un sacerdote così illustre! Saluto i Membri della Compagnia di Gesù, di cui fece parte P. Ricci, in particolare il Preposito Generale, P. Adolfo Nicolás, i loro amici e collaboratori e le istituzioni educative a loro legate. Un pensiero anche a tutti i Cinesi. ! [Salve!] L'11 maggio del 1610, a Pechino, terminava la vita terrena di questo grande missionario, vero protagonista dell'annuncio del Vangelo in Cina nell'era moderna dopo la prima evangelizzazione dell'Arcivescovo Giovanni da Montecorvino. Di quale stima fosse circondato nella capitale cinese e nella stessa corte imperiale ne è segno il privilegio straordinario che gli fu concesso, impensabile per uno straniero, di essere sepolto in terra cinese. Anche oggi è possibile venerare la sua tomba a Pechino, opportunamente restaurata dalle Autorità locali. Le molteplici iniziative promosse in Europa e in Cina per onorare P. Ricci, mostrano il vivo interesse che la sua opera continua a riscuotere nella Chiesa e in ambienti culturali diversi.
La storia delle missioni cattoliche comprende figure di grande statura per lo zelo e il coraggio di portare Cristo in terre nuove e lontane, ma P. Ricci è un caso singolare di felice sintesi fra l'annuncio del Vangelo e il dialogo con la cultura del popolo a cui lo si porta, un esempio di equilibrio tra chiarezza dottrinale e prudente azione pastorale. Non solo l'apprendimento profondo della lingua, ma anche l'assunzione dello stile di vita e degli usi delle classi colte cinesi, frutto di studio e di esercizio paziente e lungimirante, fecero sì che P. Ricci venisse accettato dai cinesi con rispetto e stima, non più come uno straniero, ma come il "Maestro del grande Occidente". Nel "Museo del Millennio" di Pechino solo due stranieri sono ricordati fra i grandi della storia della Cina: Marco Polo e P. Matteo Ricci.
L'opera di questo missionario presenta due versanti che non devono essere separati: l'inculturazione cinese dell'annuncio evangelico e la presentazione alla Cina della cultura e della scienza occidentali. Spesso gli aspetti scientifici hanno riscosso maggiore interesse, ma non bisogna dimenticare la prospettiva con cui P. Ricci è entrato in rapporto con il mondo e la cultura cinesi: un umanesimo che considera la persona inserita nel suo contesto, ne coltiva i valori morali e spirituali, cogliendo tutto ciò che di positivo si trova nella tradizione cinese e offrendo di arricchirlo con il contributo della cultura occidentale ma, soprattutto, con la sapienza e la verità di Cristo. P. Ricci non si reca in Cina per portarvi la scienza e la cultura dell'Occidente, ma per portarvi il Vangelo, per far conoscere Dio. Egli scrive: "Per più di vent'anni ogni mattina e ogni sera ho pregato in lacrime verso il Cielo. So che il Signore del Cielo ha pietà delle creature viventi e le perdona (...) La verità sul Signore del Cielo è già nei cuori degli uomini. Ma gli esseri umani non la comprendono immediatamente e, inoltre, non sono inclini a riflettere su una simile questione" (Il vero significato del "Signore del Cielo", Roma 2006, pp.69-70). Ed è proprio mentre porta il Vangelo, che P. Ricci trova nei suoi interlocutori la domanda di un confronto più ampio, così che l'incontro motivato dalla fede, diventa anche dialogo fra culture; un dialogo disinteressato, libero da mire di potere economico o politico, vissuto nell'amicizia, che fa dell'opera di P. Ricci e dei suoi discepoli uno dei punti più alti e felici nel rapporto fra la Cina e l'Occidente. Al riguardo, il "Trattato dell'amicizia" (1595), una delle sue prime e più note opere in cinese, è eloquente. Nel pensiero e nell'insegnamento di P. Ricci scienza, ragione e fede trovano una naturale sintesi: "Chi conosce il cielo e la terra - scrive nella prefazione alla terza edizione del mappamondo - può provare che Colui che governa il cielo e la terra è assolutamente buono, assolutamente grande e assolutamente uno. Gli ignoranti rigettano il Cielo, ma la scienza che non risale all'Imperatore del Cielo come alla prima causa, non è per niente scienza".
L'ammirazione verso P. Ricci non deve, però, far dimenticare il ruolo e l'influsso dei suoi interlocutori cinesi. Le scelte da lui compiute non dipendevano da una strategia astratta di inculturazione della fede, ma dall'insieme degli eventi, degli incontri e delle esperienze che andava facendo, per cui ciò che ha potuto realizzare è stato grazie anche all'incontro con i cinesi; un incontro vissuto in molti modi, ma approfonditosi attraverso il rapporto con alcuni amici e discepoli, specie i quattro celebri convertiti, "pilastri della nascente Chiesa cinese". Di questi il primo e più famoso è Xu Guangqi, nativo di Shanghai, letterato e scienziato, matematico, astronomo, studioso di agricoltura, giunto ai più alti gradi della burocrazia imperiale, uomo integro, di grande fede e vita cristiana, dedito al servizio del suo Paese, e che occupa un posto di rilievo nella storia della cultura cinese. È lui, ad esempio, a convincere e aiutare P. Ricci a tradurre in cinese gli "Elementi" di Euclide, opera fondamentale della geometria, o ad ottenere che l'Imperatore affidasse agli astronomi gesuiti la riforma del calendario cinese. Come è un altro degli studiosi cinesi convertiti al Cristianesimo - Li Zhizao - ad aiutare P. Ricci nella realizzazione delle ultime e più sviluppate edizioni del mappamondo, che avrebbe dato ai cinesi una nuova immagine del mondo. Egli descriveva P. Ricci con queste parole: "Io l'ho creduto un uomo singolare perché vive nel celibato, non briga le cariche, parla poco, ha una condotta regolata e questo tutti i giorni, coltiva la virtù di nascosto e serve Dio continuamente". È giusto dunque associare a P. Matteo Ricci anche i suoi grandi amici cinesi, che con lui condivisero l'esperienza di fede.
Cari fratelli e sorelle, il ricordo di questi uomini di Dio dediti al Vangelo e alla Chiesa, il loro esempio di fedeltà a Cristo, il profondo amore verso il popolo cinese, l'impegno di intelligenza e di studio, la loro vita virtuosa, siano occasione di preghiera per la Chiesa in Cina e per l'intero popolo cinese, come facciamo ogni anno, il 24 maggio, rivolgendoci a Maria Santissima, venerata nel celebre Santuario di Sheshan a Shanghai; e siano anche di stimolo ed incoraggiamento a vivere con intensità la fede cristiana, nel dialogo con le diverse culture, ma nella certezza che in Cristo si realizza il vero umanesimo, aperto a Dio, ricco di valori morali e spirituali e capace di rispondere ai desideri più profondi dell'animo umano. Anch'io, come P. Matteo Ricci, esprimo oggi la mia profonda stima al nobile popolo cinese e alla sua cultura millenaria, convinto che un loro rinnovato incontro con il Cristianesimo apporterà frutti abbondanti di bene, come allora favorì una pacifica convivenza tra i popoli. Grazie.

Fonte: zammerumaskil.com,  29 Maggio 2010

 


 

Matteo Ricci a 400 anni dalla morte. L’inculturazione come ponte di civiltà tra Occidente ed Oriente

Pierfranco Bruni

Matteo Ricci (Macerata, 6 ottobre 1552 – Pechino, 11 maggio 1610), gesuita, missionario, esploratore delle culture e ricercatore tra le geografie dell’Oriente, è stato certamente un “ponte” tra il mondo rappresentato dalle culture dell’Occidente e la realtà dell’Oriente. Un dialogo che ha permesso non solo di applicare la metodologia della comprensione e delle integrazioni ma soprattutto di penetrare tessuti storici, in una determinata temperie epocale, che sembravano non solo inesplorabili ma irraggiungibili.
Dopo Marco Polo (Venezia, 15 settembre 1254 – Venezia, 8 gennaio 1324) l’Oriente era diventato e lo si considerava come una favola in un leggendario cammino di misteriosi incontri quasi onirici e legati al gioco dell’immaginario.
Matteo Ricci, formatosi inizialmente dal 1561 al Collegio dei Gesuiti di Macerata e successivamente a Roma al Collegio Romano nel 1568 e poi dal 1571 nella Compagnia di Gesù a Sant’Andrea al Quirinale, attraverso il concetto del viaggiare e del trasformare il viaggiare in un vero e proprio viaggio di partenza e di permanenza, è riuscito a stabilire un raccordo antropologico tra la storia dell’Occidente e la tradizione della Cina. Lo ha fatto chiaramente portando e introducendo in quell’Oriente, a cominciare dal 1582 sino alla sua morte, una visione, che aveva un preciso sistema di valori, ben definita e radicata nella memoria della cultura occidentale e parimenti trasportando in Occidente una Cina che aveva come modello geografico una dimensione territoriale ben circoscritta.

La tradizione greco – romana (latina) ben conosciuta da Matteo Ricci si è modulata come chiave di lettura di una civiltà che dell’Oriente conosceva e interpretava il mondo greco, bizantino, islamico, turco e non completamente o decisamente scavato nelle rotture asiatiche.
La civiltà greca e quella latina sono stati dei chiavistelli per entrare in un circuito in cui il concetto di tempo come era soltanto una metodologica apparenza. Cito il concetto di tempo perché è proprio su questa motivazione esistenziale e filosofica (sia grazie all’orologio sia attraverso lo studio delle mappe e del mappamondo ma anche della raggiungibilità dei limiti delle realtà di confine e geografia) che si è articolato il reticolato dei rapporti di interscambio non solo culturale tout court ma etnico tra la Cina e l’Occidente.
Ricci da cinese ha contestualizzato la dinamica del concetto di tempo – orologio nella cultura cinese e non da testimone di una civiltà occidentale. Questo è stato uno degli elementi importanti che ha permesso di restare dentro l’orizzonte dei valori orientali. Un Oriente che ancora non aveva legami con la storia non solo dell’Occidente allargato ma soprattutto dell’Italia e di Roma. Questo ha dato un significato maggiore al dialogo tra la cristianità rappresentata da Matteo Ricci e l’accettazione di una filosofia cinese che non si è trasformata in religione ma si è posta come confronto e mai in antagonismo sia in termini filosofici che teologici.
Ecco perché l’interazione tra il modello greco e quello cinese ha costituito una condizione dell’esistenza come modello prioritario all’interno del valore persona. Soprattutto un religioso gesuita come Matteo Ricci portandosi dentro la sua formazione classica e cristiana è stato l’interprete di una esigenza non di assoluto ma di conoscenza grazie ad un azione che è quella missionaria. Il punto non sta soltanto nel fatto che Matteo Ricci abbia permesso una ripresa del cattolicesimo nelle dinastie della storia cinese ma consiste nell’aver intrecciato la fede cattolico – cristiana con la cultura in un contesto in cui era assente la presenza rinnovatrice e tradizionalista dell’evangelizzazione. Lo ha fatto con gli strumenti non direttamente religiosi e teologici ma filosofici ed esistenziali.
Il confucianesimo è stato amalgamato all’interno di una visione etica della vita che ha esercitato un dettato comportamentale. Riuscire ad integrarsi nei costumi e nelle tradizioni diventando cinese tra i cinesi anche grazie alla conoscenza della lingua ha segnato uno di quei percorsi integranti e culturalizzanti arricchendo così in un passaggio estremo la sua formazione (che è diventata funzione evangelica vera e propria) greco – latina in una interazione con la lezione proveniente dall’assiduo modello confuciano.
D’altronde la sua opera cartografica dal titolo: “Grande mappa dei diecimila Paesi” è servita a creare il legame tra la Cina e l’Occidente proprio sul piano di una dimensione geografico – culturale. La sua presenza a Pechino e il suo ingresso in questa città dell’Imperatore (24 gennaio 1601), dopo diciotto anni di raccordi con le varie aree della Cina e di stanziamenti nei diversi luoghi di questo Oriente (da Canton, 1583, a Nanchino), incisero un segno tangibile nella visione che l’Occidente aveva della Cina.
Riuscire a restare cristiani e a parlare da cristiani davanti all’Imperatore diventava un fatto non soltanto storico ma assumeva una connotazione precisa che era quella dell’aver aperto non solo un dialogo ma un rapporto straordinario tra modelli culturali che avevano la necessità non solo di confrontarsi ma di incontrarsi e non smettere di incontrarsi.

Matteo Ricci era sì il gesuita, il cattolico – cristiano, l’evangelizzatore ma veniva considerato come il letterato che aveva unito due mondi completamente diversi attraverso il ponte delle culture. Il messaggio evangelico si trasmetteva grazie al concetto tanto nominato che è quello della inculturazione. Ciò però si verificava anche nella formazione e nel sentire di Matteo Ricci.
Il letterato si poneva come l’interprete tra il culto del dettame confuciano e i la fede cristiana in un patto che era quello della reciprocità della comprensione che rispondeva in nome dell’amicizia. Il confronto – scontro tra il Buddismo e il Cristianesimo fu anche vivace ma il letterato tra i letterati si apriva alla dialettica tanto che nel 1609 riuscì a fondare la Confraternita della Madre di Dio definendo la costruzione della prima chiesa cristiana proprio a Pechino.
La morte, comunque, non gli permise di vedere realizzata in pieno la chiesa. Ma Matteo Ricci non portò soltanto l’Occidente e la sua cultura dentro la Cina stabilendo una didattica della cultura tra confucianesimo, buddismo e cristianesimo quanto definì l’importanza della Cina in Occidente.
I suoi contributi sono una premessa ai vari dialoghi successivi e i suoi scritti che vanno da “Mappamondo cinese” a “ Sommario della dottrina cristiana”, dalle Lettere ai suoi pensieri sull’Amicizia, dai “Commentarii” all’analisi dell’entrata della Compagnia di Gesù in Cina risultano una emblematica testimonianza di un pensare che è diventato azione. Una azione missionaria, dunque, nel segno delle culture che ha stabilito non solo un interscambio ma una conoscenza.
Con il concetto di inculturazione, infatti, in Matteo Ricci, ci si incammina verso un fenomeno antropologico in cui la trasmissione dei valori di conoscenza diventa una reciprocità tra individui e comunità, tra processi di apprendimento e forme di linguaggi che permettono una iniziazione verso realtà altre. La relazione tra Occidente ed Oriente e viceversa è una dimostrazione significativa.
Gli incontri vivono nella conoscenza e l’amicizia è un costante avvicinamento tra popoli e identità in un intreccio in cui le culture vivono sempre in quei modelli che hanno valenze sia etniche che antropologiche, sia letterarie che artistiche. Matteo Ricci, interprete di una cristianità come missione e di una filosofia come esistenza in un Tempo che non è misura o distanza ma onirico pellegrinaggio dentro la vita delle civiltà.

Fonte: Mediteraneoline.IT,  11 Aprile 2010

 


 

QUAESTIO DE RITIBUS SINENSIBUS: IMPLICAZIONI STORICHE, POLITICHE E CULTURALI

Elisa Calvaresi

1. I fatti
Nella Cina del XIII e XIV secolo tutte le religioni godono della medesima libertà di azione. I dominatori mongoli infatti si dimostrano estremamente tolleranti verso culti di ogni tipo. Missionari cristiani, viaggiatori e mercanti europei, agevolati anche dallo sviluppo delle vie di comunicazione, raggiungono così numerosi il Celeste Impero.
Caduta la dinastia Yuan (1260-1368), durante la prima epoca Ming (1368-1644), si assiste invece a una forte reazione nazionalista accompagnata da un ostentato disinteresse verso il mondo esterno. I mercanti stranieri sono confinati nell’estrema periferia dell’impero e solo pochi occidentali riescono a spingersi fino a Pechino. Resta inoltre in vigore la legislazione contro le sette eretiche contenuta nel codice del 1373[1], e il cristianesimo rimane così per lungo tempo ignorato dalle autorità pechinesi[2].
Soltanto nel XVI secolo, gesuiti di eccezionale cultura e personalità, riescono a nobilitare l’immagine dell’Europa agli occhi dei cinesi, sempre più affascinati dalla grande competenza tecnica e scientifica dei religiosi occidentali (l’Ufficio del calendario viene definitivamente assegnato ai missionari, che diventano così funzionari di corte). Le alte autorità cinesi del XVII secolo mostrano, dunque, atteggiamenti sempre più concilianti anche con la religione cristiana[3], finché nel marzo del 1692 l’imperatore Kangxi della nuova dinastia Qing (1644-1911) proclama l’«Editto di tolleranza». Ai cinesi è concessa libertà di culto e ai missionari viene permesso di praticare il rito cristiano nelle loro chiese. Si accendono dunque grandi speranze di una prossima conversione al cattolicesimo di tutto l’impero[4].
Negli anni Trenta del XVII secolo numerosi domenicani e francescani raggiungono così la Cina, insidiando in tal modo il primato delle missioni gesuite. La compresenza dei diversi ordini e delle diverse strategie e metodi di evangelizzazione innesca la disastrosa quaestio de ritibus sinensibus.
I gesuiti, seguendo l’esempio di Matteo Ricci, fanno forza sul rispetto e la stima degli usi nazionali, che non erano in aperta collisione con la morale cattolica, per catturare le simpatie dei letterati ed esercitare efficacemente il loro ministero. In tale prospettiva permettono ai cinesi convertiti di seguitare a praticare i riti in onore di Confucio e degli antenati, considerati non più che riti civili di cortesia e gratitudine[5]. I religiosi della Compagnia di Gesù comprendono che i letterati onorando il grande maestro celebrano la classe colta ed enfatizzano la verità, mentre il culto degli antenati, lungi dall’essere una pratica idolatra, è volto a tenere vivo il ricordo e l’amore nei confronti dei defunti, unifica la famiglia e il clan rivestendo, dunque, un’importante valenza morale e sociale[6]. I missionari gesuiti inoltre usufruiscono della terminologia cinese indigena per indicare concetti cristiani, con atteggiamento di forte recupero dei principi fondamentali della dottrina confuciana[7]. Dal loro punto di vista non vi era alcun pericolo di contaminare la natura monoteistica del Dio cristiano con associazioni pagane.
Gli ordini mendicanti, invece, si rivolgono al popolo incolto e non tardano a rendersi conto che, a causa di una superficiale conoscenza dei più alti principi confuciani, la «gente semplice» ha un approccio spesso superstizioso verso i culti tradizionali. Permettere ai neofiti di praticarli significava rendere lecita l’idolatria. Domenicani e francescani criticano inoltre l’usanza dei gesuiti di rendere il nome di Dio in cinese con Tian («cielo») e Shangdi (traducibile con «Antenato», «Dio in Alto», ma anche «Imperatore supremo») e in generale non tollerano la loro politica di adattamento ai costumi locali. Dal loro punto di vista, quella insegnata dai religiosi della Compagnia di Gesù sarebbe soltanto una versione corrotta e degenere del cristianesimo, dunque intollerabile[8].
Ma vi sono punti particolarmente discussi, specie legati ai riti pubblici confuciani, su cui difficilmente i missionari cristiani, indifferentemente dall’ordine religioso di appartenenza, osano pronunciarsi in maniera perentoria. In epoca imperiale, ad esempio, vengono costruiti altari in onore di governatori locali viventi, presso i quali sono bruciati incensi e accese candele, e a loro volta i funzionari praticano sacrifici in onore di divinità tutelari delle città, delle montagne o dei fiumi della prefettura di loro competenza. Il caso più delicato è senza dubbio quello dei rituali in onore del cielo e della terra, la celebrazione dei quali era prerogativa del solo imperatore, unico Figlio del cielo. I religiosi cristiani, volenti o nolenti, devono riconoscere il valore sociale e civile di questi rituali, specie nel caso del rituale in onore del cielo, pena l’esclusione immediata dal territorio cinese.
Divergenze di idee sulla strategia missionaria sono presenti già nel gruppo dei gesuiti in Cina, vivente ancora il Ricci, e diventano quanto più manifeste alla morte del gesuita maceratese. Lo stesso padre Niccolò Longobardo, successore di Matteo Ricci come superiore della missione gesuita in Cina, adotta un approccio diverso alla questione dei riti. Mirando a un’azione di massa, è molto più rigido nel tollerare alcune pratiche confuciane, che in ambito popolare rivelano effettivamente una certa valenza «superstiziosa». La disputa sui riti cinesi non inizia, quindi, con l’arrivo dei missionari francescani e domenicani in territorio cinese, in quanto questi non fanno altro che sostenere, e in modo tutt’altro che univoco, argomentazioni già abbondantemente avanzate prima del loro avvento.
Tradizionalmente l’origine della controversia in un contesto più ampio rispetto a quello del circolo dei gesuiti, viene in particolare ricondotta agli interventi del vicario provinciale dei domenicani Juan Bautista de Morales e del francescano Antonio Caballero. Giunti in Cina nel luglio del 1633, e imbattendosi fin da subito con il problema della corretta interpretazione di termini, rituali e tradizioni indigene cinesi, decidono di far luce su alcuni aspetti della cultura confuciana ritenuti poco o niente affatto ortodossi. Per cercare di stabilire un unico metodo pastorale in Cina, Morales e il francescano Francisco Bermudez, nuovo commissario provinciale, si consultano con il vice provinciale gesuita Francisco Furtado presso Fuzhou, dal 22 al 24 novembre 1635.
Si discutono tredici questioni riguardanti le modalità del lavoro quotidiano di evangelizzazione e problematiche più specifiche, legate in special modo alla liceità delle cerimonie in onore degli antenati, di Confucio e delle divinità tutelari[9].Il risultato negativo dell’incontro spinge i frati mendicanti a girare la questione alle autorità competenti. Tra il dicembre 1635 e il febbraio 1636 si intraprendono due indagini giuridiche fra i cristiani, sulla base delle quali viene sottoposto all’attenzione dell’arcivescovo di Manila un rapporto, successivamente presentato a Roma da Morales in persona[10].
La documentazione raccolta testimonia, secondo l’interpretazione dei padri francescani e domenicani coinvolti, la natura superstiziosa di alcuni riti cinesi. Dopo circa due anni di discussioni, il 12 settembre 1645 papa Innocenzo X emana un decreto che vieta ai cristiani di partecipare a tali riti[11]. Ma qualche anno dopo anche i gesuiti si rivolgono direttamente a Roma. Papa Alessandro XII appoggia la loro causa, condividendo una posizione che nega quindi quanto decretato dal suo predecessore. Per «chiarire» la situazione nel 1669 il Sant’Uffizio stabilisce che si devono osservare entrambi i decreti a seconda delle circostanze. L’intervento di Roma non fa che rendere più paradossale la situazione[12].
Ma il contrasto tra le iniziative e le strategie delle diverse regole, deve comunque essere inserito in un contesto più ampio, quello dello scontro tra il sistema del Patronato missionario e la Sacra Congregazione de Propaganda fide, che determinerà lo sviluppo e l’esito dell’avventura missionaria cinese. Il sovrano del Portogallo aveva ottenuto, infatti, dalla Sanata Sede il privilegio di ius patronatus sulle terre conquistate:

«Ossia il riconoscimento romano della legittimità delle acquisizioni territoriali e il sostentamento materiale dei missionari dediti alla diffusione della fede cattolica»[13].

Tuttavia, tali concessioni non erano accompagnate da un adeguato controllo della Curia romana sull’attività missionaria; interessi politici e colonialistici dei portoghesi finirono così per confondersi con le iniziative di apostolato[14].
Per ristabilire il carattere unicamente spirituale delle missioni, nel gennaio del 1622, papa Gregorio XV aveva fondato a Roma la Santa Congregazione de Propaganda fide volta a coordinare le forze missionarie, conservare la fede, promuovere la formazione del clero autoctono e portare avanti il dialogo con le altre Chiese cristiane. Quando la Congregazione estese la sua azione missionaria in estremo Oriente, si scontrò inevitabilmente con la resistenza politica del Portogallo che nel gennaio del 1585 aveva ottenuto da papa Gregorio XIII il privilegio esclusivo dell’evangelizzazione della Cina e del Giappone[15]. Nel 1600 papa Clemente VIII aveva revocato questo privilegio obbligando però i missionari di ogni ordine e nazionalità ad agire sotto il Patronato portoghese. Un trentennio dopo papa Urbano VIII elimina anche questa limitazione. Tra gli anni 1659-1660 la Santa Sede istituisce i primi tre vicariati apostolici dell’Asia orientale, ma solo negli anni Ottanta del XVII secolo i primi missionari di Propaganda fide giungono in Cina.
La spartizione delle province cinesi tra diocesi portoghesi e vicariati apostolici, la disputa tra gesuiti e ordini mendicanti, e più in generale la controversia tra Propaganda fide e governo portoghese, innescano così rivalità, gelosie e incomprensioni che non potranno che compromettere l’immagine degli occidentali e la credibilità del messaggio apostolico agli occhi delle alte autorità cinesi.
A lungo i religiosi operanti in Cina chiedono alla Santa Sede di definire la situazione; nel 1704 finalmente, papa Clemente XI emana il decreto Cum Deus optimus col quale impone ai missionari e ai neofiti cinesi la proibizione dei riti confuciani. Mons. Charles Thomas Maillard de Tournon (1668-1710) viene inviato in Cina per rendere esecutiva la decisione della Santa Sede. Ma l’imperatore Kangxi (1662-1722), indignato per il decreto papale, con l’editto del dicembre 1706 prescrive a tutti i missionari in Cina il possesso di un certificato, o piao[16]. Si tratta di un beneplacito imperiale che autorizza i missionari a esercitare il loro ministero; la condizione prima per ottenerlo era il giuramento di adattarsi alla pratica di Matteo Ricci riguardo i riti confuciani.
Nonostante la reazione funesta dell’imperatore nei confronti del decreto del 1704, papa Clemente XI riconferma la sua posizione con il decretum del settembre 1710.
Papa Clemente XI nel marzo 1715 emana la costituzione apostolica Ex illa die, che rinnova quanto già pronunciato nei precedenti decreti riguardanti i culti confuciani[17], e ordina ai religiosi formale e sottoscritto giuramento di osservanza delle disposizioni assunte, pena l’interruzione dell’attività missionaria[18].
Dopo la pubblicazione dell’Ex illa die, non solo Kangxi minaccia di cacciare dall’impero i religiosi occidentali[19], ma la maggior parte di essi, temendo ritorsioni da parte dell’imperatore, smette di amministrare i sacramenti, abbandonando i neofiti a se stessi.
Nel dicembre del 1720 giunge in Cina la seconda legazione papale dopo quella presieduta da mons. Maillard de Tournon del 1705. Questa volta è Carlo Ambrogio Mezzabarba (1685-1741), patriarca di Alessandria, a doversi confrontare con l’imperatore Kangxi, al quale, ottenuta udienza, chiarisce subito lo scopo della sua venuta: ottenere la libertà religiosa per i cristiani, sotto l’osservanza della costituzione pontificia[20]. L’argomento è vecchio e la reazione dell’imperatore prevedibile. Irremovibile sulla questione dei riti e ormai stanco delle chiacchiere vuote dei cristiani, Kangxi non prende in considerazione le richieste avanzate dal legato. È così che mons. Mezzabarba, resosi conto della drammaticità della situazione, cerca di salvare il salvabile scendendo, per così dire, a compromessi. Con le sue «otto permissioni», il legato attenua la rigidità della costituzione Ex Illa Die, permettendo ai neofiti cinesi di rendere omaggio alle tavolette in onore degli antenati, con la condizione però che queste fossero della foggia riformata (dal vescovo della diocesi di Pechino padre Bernardino della Chiesa). Si tollerano in generale le cerimonie dedicate ai defunti, ma nella loro valenza «civile» e non superstiziosa[21].
In nessun modo la legazione Mezzabarba agevolerà l’operato dei missionari in Cina, anzi nella lettera di P. della Chiesa ai cardinali del settembre 1721 leggiamo:

«Circa la venuta in questa Cina dell’Eccmo Sig. Legato Apostolico […] dico che, con la sua venuta, le cose di questa povera missione stanno in peggior stato di prima, mercè che questo imperatore cinese ha mostrato di sostenere il suo impegno, più che mai, in protegere li suoi riti ed i loro fautori»[22].

Il 22 dicembre 1722 muore l’imperatore Kangxi. Sale al trono il suo quarto figlio: Yongzheng (1723-1735). Sotto questo regnante i religiosi cristiani subiscono una durissima persecuzione. Il 4 gennaio del 1724 viene firmato il decreto imperiale che condanna il cristianesimo come setta eterodossa e ordina a tutti i missionari operanti nell’impero di stabilirsi a Macao, eccezion fatta per i religiosi che prestano servizio a corte. Tutti i «diplomi imperiali» (piao) rilasciati da Kangxi devono essere bruciati e le chiese divenire case di pubblica utilità. I religiosi disertori e i funzionari che osano contravvenire a queste disposizioni sono duramente puniti[23].
Per cercare di mitigare la situazione nel 1733 l’agostiniano Francisco da Purificaçao da Rocha Froes, nuovo vescovo di Pechino, concede ufficialmente ai neofiti cinesi le «otto permissioni» che il legato Mezzabarba aveva rilasciato.
L’11 luglio 1742, papa Benedetto XIV promulga la costituzione Ex Quo Singolari, la quale conferma la Ex Illa Die di papa Clemente XI, condanna espressamente le Permissioni fatte dal legato Mezzabarba e obbliga tutti i missionari che operano in Cina a osservare le nuove disposizioni. Questo è l’ultimo intervento ufficiale della Santa Sede sulla disputa sui riti, che può dunque dichiararsi definitivamente risolta.
Soltanto nel dicembre 1939 è stato abolito da papa Pio XII il giuramento, richiesto ai missionari destinati alla Cina, di rinunciare a ulteriori discussioni riguardo i riti cinesi.

2. L’imperativo confuciano e il metodo ricciano

I religiosi europei, Matteo Ricci in primis, riescono ad accattivarsi l’interesse della classe colta cinese grazie innanzitutto alle loro abilità tecnico-scientifiche, ma fin da subito riscontrano consistenti difficoltà sul fronte dell’inculturazione, nello specifico riguardo la trasmissione della fede cristiana. Difficoltà innanzitutto linguistiche, dovute alla complessità della lingua cinese, all’interpretazione e alla traduzione del messaggio evangelico in un mondo che in nessun modo poteva essere riportato agli schemi mentali e culturali occidentali.
Quando i padri gesuiti iniziano la loro opera di conversione dell’élite cinese si trovarono di fronte a quello che E. Zurcher lucidamente chiama un «imperativo culturale»: nessuna religione proveniente dall’esterno può sperare di radicarsi in Cina senza conformarsi al modello confuciano, specie in epoca tardo imperiale. Il confucianesimo costituisce l’ortodossia da un punto di vista religioso, rituale, politico e sociale. Quando Ricci inizia a mettere in pratica il «metodo di adattamento» sviluppato prima di lui dal padre gesuita Alessandro Valignano, probabilmente non comprende pienamente la portata di tale imperativo cultuale, ma con grande intelligenza, intuito e una crescente conoscenza della cultura cinese, realizza presto che se mai ci sarebbe stata una Chiesa cinese, questa avrebbe dovuto fondarsi sulle basi della tradizione centrale confuciana[24].
Le tre componenti fondamentali del «metodo ricciano» secondo G. Melis sono:

«La scelta di una corrente culturale cinese in cui inserire il messaggio cristiano; la ricerca di un appoggio politico come garanzia esterna della trasmissione del messaggio; la modalità pacata e capillare della sua diffusione […]»[25].

E così i missionari gesuiti che seguono il metodo di adattamento di Matteo Ricci, adottano costumi e alcuni rituali cinesi, combinati a pratiche e usanze cristiane. Nei loro scritti, e di conseguenza negli scritti dei primi convertiti, ritroviamo inoltre una consistente enfatizzazione della congruenza e totale compatibilità tra cristianesimo e confucianesimo. Il credo cristiano viene presentato come mezzo di arricchimento e soddisfazione della dottrina confuciana, ad essa del tutto complementare. Molto spesso, infine, i missionari cercano di dimostrare una precedente esistenza della religione cristiana in territorio cinese, talvolta riferendosi agli albori della civilizzazione cinese[26]. Tutte strategie queste, che furono praticate dai promotori di altre grandi religioni che fecero capolino in Cina, come il buddhismo, l’islamismo e l’ebraismo, e che, ad eccezione della prima, al pari del cristianesimo non prenderanno mai piede nel celeste impero. Un errore comune fu la tendenza a trascurare la considerevole dimensione religiosa del confucianesimo, ignorando la sua attitudine al sincretismo e riducendolo a un sistema meramente secolare, da combinare a una sovrastruttura metafisica fornita, di volta in volta, dalla religione in questione. La cultura confuciana, invece, non solo non rinnegò mai completamente alcune forme religiose popolari, ma fu anche «arricchita nel corso dei secoli dal contatto con altre culture, sviluppando appieno una dimensione religiosa […]»[27]. In sostanza, si tollera qualunque filosofia o religione a patto che non si opponesse al potere centralizzato dell’imperatore e che non minasse l’ordine sociale.
La tendenza confuciana ad assimilare credenze altrui ha fatto sì che col passare dei secoli è andato arricchendosi, specie tra le masse contadine, un ricco pantheon sincretistico nel quale troviamo figure taoiste, buddhiste, divinità pre-confuciane, personaggi storici e leggendari. Alcune divinità proteggevano singole categorie sociali. Curioso è riscontrare come gli orologiai si rivolgessero a Li Madou, ovvero a Matteo Ricci, il quale aveva portato a corte elaborati orologi occidentali[28]!
Fondamentale sottolineare inoltre come il processo di adattamento culturale viene praticato da ambo le parti: dai missionari occidentali nel trasmettere il credo cristiano e dai convertiti cinesi nel riceverlo. Per questi ultimi infatti la conversione è una questione tutt’altro che passiva, vuol dire aggiungere una nuova dimensione alla loro educazione confuciana rileggendone alcuni passaggi in una nuova chiave, o eliminando alcuni atteggiamenti «superstiziosi» nella pratica dei consueti rituali. A causa di una spesso superficiale conoscenza della lingua cinese, inizialmente manca proprio, da parte dei missionari europei, un attento controllo delle idee e dunque degli scritti dei primi convertiti, tramite i quali furono spesso diffuse versioni distorte del messaggio cristiano. E in generale Roma non comprende che i missionari, non potendo supervisionare i migliaia di convertiti cinesi sparsi in centinaia di località, non hanno i mezzi per garantire l’ortodossia del credo dei neofiti[29]. Alla morte di Matteo Ricci (11 maggio 1610) la Chiesa in Cina contava circa 2500 fedeli, 8 padri gesuiti europei e 8 fratelli gesuiti cinesi[30].
Altro elemento da tenere bene in considerazione è il ruolo determinante giocato dalle singole personalità degli imperatori. Kangxi (1661-1722), ad esempio, si mostra fortemente interessato alle controversie sui riti cinesi. Di indole eclettica e spirito indagatore, si dimostra molto curioso nei confronti della cultura occidentale. Avrebbe potuto disinteressarsi alla disputa sorta tra le diverse congregazioni religiose cristiane in Cina o semplicemente agire in modo deciso in un senso o nell’altro[31]. È ben disposto, invece, ad ascoltare ragioni e argomentazioni dell’una e dell’altra «fazione» e, al pari di molti tra i letterati cinesi convertiti, incoraggia ripetutamente i missionari cristiani di diversa nazionalità e ordine religioso a sciogliere le loro controversie e cessare di considerarsi reciprocamente dei diversi[32]. Kangxi stringe, inoltre, rapporti di stima e amicizia con alcuni dei missionari che operano presso la sua corte, trovandosi così coinvolto anche dal punto di vista emotivo nella questione dei riti cinesi. Completamente diverso risulta invece l’approccio dei successivi due imperatori: Yongzheng (1723-1735) e Qianlong (1736-1795) i quali adottando una politica di maggior chiusura, condannano alla persecuzione e all’esilio i missionari cristiani in territorio cinese, eccezion fatta per i soli missionari scienziati operanti a corte.
Possiamo concludere affermando che la questione dei riti è un’affollatissima e intricata vicenda. Motivazione missionaria, interessi politici ed economici, ma anche il carattere dei singoli personaggi coinvolti s’intrecciano e concorrono nel delinearne il destino. I grandi viaggiatori e i missionari europei che si lanciavano alla scoperta di nuovi mondi, si imbattevano spesso in popoli non civilizzati, con strutture sociali e culturali semplici. Ma quando nel XIII secolo i primi europei entrano in contatto con il celeste impero si confrontano con una civiltà raffinata, dotata di un sistema di pensiero estremamente complesso. Mai riusciranno a insinuarsi nel suo ordinamento fondamentale per il semplice fatto che non si può «civilizzare» un popolo già finemente civilizzato! Anzi, dal popolo cinese l’Europa apprenderà molto. I missionari cristiani, infatti, anche se falliscono nell’intento di divulgare ampiamente in Cina il credo cristiano, una volta tornati in patria, avranno il merito di trasmettere all’Occidente la loro conoscenza della cultura cinese. Tramite scritti di grande valore, influenzeranno notevolmente il pensiero filosofico e politico occidentale.

3. Accostarsi alla questione dei riti cinesi

Per farsi un’idea della questione dei riti cinesi, che si protrasse per più di un secolo, è necessario innanzitutto cogliere le peculiarità del momento storico in cui si svolse, sia dal punto di vista occidentale che da quello cinese. Se la cultura scolastica occidentale può risultare sufficiente per comprendere il contesto di provenienza dei missionari, le loro motivazioni e della Santa Sede nell’intavolare strategie e prendere iniziative, più complicato, per chi non conosce la storia e la cultura del celeste impero, diviene guardare la questione con «occhi cinesi».
In un qualunque manuale di storia della Cina, si possono agevolmente raccogliere informazioni sulle peculiarità del paese tra fine XVI e XVIII secolo, le politiche adottate dagli imperatori del tempo e gli sviluppi culturali in corso. Nello specifico, assolutamente necessario è cogliere gli aspetti principali della tradizione confuciana. Un breve ma esaustivo testo, che fornisce un’attenta analisi degli aspetti storici e formali salienti del confucianesimo è Il confucianesimo di T. Lippiello[33].
Per comprendere la natura del sentimento religioso in Cina, interessano gli studi di L. Lanciotti, La religiosità dei cinesi[34] e di J. Metzler sulla fondazione e il ruolo svolto in Cina dalla Congregazione de Propaganda fide e sulle problematiche riguardanti la formazione di un clero e di una liturgia cinese[35]. Restringendo il campo, si può passare ad analizzare la storia del cristianesimo in Cina. Uno strumento fondamentale in tal senso è il testo Handbook of Christianity in China la cui compilazione è curata da N. Standaert. Si tratta di un vero e proprio manuale-bussola contenente elenchi delle fonti, dei protagonisti e dei temi cruciali del cristianesimo in Cina tra VII e XIX secolo, oltre a un indice delle persone, dei soggetti e degli autori moderni[36].
Riguardo la questione dei riti cinesi nello specifico, un testo fondamentale è senz’altro Apostolic Legations to China of the Eighteenth Century del francescano A.S. Rosso, nel quale non solo vengono ampiamente presentate le premesse storiche e le tappe fondamentali della controversia e il ruolo delle diverse legazioni papali in Cina, ma sono anche riportati alcuni tra i principali documenti occidentali e cinesi riguardanti l’argomento[37].
Circa la situazione missionaria in Cina si può ricavare un esaustivo quadro nello scritto di F. Margiotti[38], e nel conciso ma, al tempo stesso, accurato excursus di F. D’Arelli si possono riscontrare le principali tappe e i temi salienti caratterizzanti la missione francescana in Cina tra i secoli XVII e XVIII[39].
Riguardo poi al metodo di adattamento di Matteo Ricci e il suo destino nel secolo XVIII non può mancare la lettura del saggio di G. Melis[40]. Non può mancare la lettura di tre saggi particolarmente interessanti: quello di J.D. Spence[41], che analizza in particolare il periodo del regno dell’imperatore Kangxi (1661-1722) sulla base di alcuni argomenti fondamentali come il problema delle testimonianze, il carattere dell’imperatore e il ruolo rivestito dai suoi intermediari; quello di Lin Jinshui[42], che presenta in modo dettagliato il punto di vista dei letterati cinesi riguardo la questione dei riti; e quello di E. Zurcher[43] che, invece, illustra il metodo di adattamento gesuita, l’«imperativo culturale» confuciano e tratta, inoltre, del destino delle principali religioni straniere che cercarono di affermarsi in territorio cinese e delle analogie nella trasmissione e ricezione dei loro peculiari insegnamenti. A partire dall’analisi di documenti cinesi mostra come clamorosi processi di adattamento furono attuati proprio dai letterati convertiti i quali rielaborarono gli insegnamenti gesuiti in modo originale, ai limiti o molto al di là dell’ortodossia.
Una miniera di documenti che ci permettono di entrare nel vivo della missione cristiana in Cina, è reperibile nei volumi V[44], VI[45], VII[46], VIII[47], IX[48], X[49] di «Sinica Franciscana». Vi troviamo infatti raccolte le corrispondenze dei missionari francescani con confratelli, rappresentanti di altri ordini, autorità religiose e politiche. Ma anche relazioni di vario tipo e documenti ufficiali.
La questione dei riti è una faccenda molto complessa che si sviluppa per oltre un secolo. La documentazione prodotta dai missionari coinvolti è dunque molto vasta e negli ultimi decenni alcuni sinologi ne hanno scritto molto. Quelle da me citate sono dunque soltanto alcune tra la miriade di opere che trattano la problematica. Nella maggior parte dei casi, tuttavia, oggetto degli studi moderni sono le fonti occidentali. Per quanto riguarda i testi cinesi, invece, come afferma E. Zurcher, l’analisi condotta è ancora esigua ed è in questa direzione che bisognerebbe indirizzare nuovi sforzi.


[1] Condanna le dottrine eterodosse che andavano a minare l’ordine morale, politico e sociale confuciano.

[2] F. Margiotti, Il cattolicesimo nello Shansi dalle origini al 1738, Pontificium institutum missionale scientificum, Roma 1958, p. 492.

[3] Ibid., p. 493, ci ricorda che il 14 giugno 1610 l’imperatore Wanli concede ai gesuiti di stabilirsi presso il sepolcro del Ricci, nel 1650 l’imperatore Shunzhi invia un’iscrizione laudatoria per la chiesa costruita dal gesuita e astronomo tedesco Schall von Bell, e l’imperatore Kangxi nel 1671 riabilita i missionari che erano stati confinati a Canton a causa delle infamanti accuse di Yang Guangxian.

[4] Tuttavia in N. Standaert (ed.), Handbook of Christianity in China, vol. 1. 635-1800, E.J. Brill, Leiden 2000, pp. 516-517 troviamo un’interessante riflessione al riguardo secondo la quale l’importanza dell’editto è stato sovrastimata dai missionari del tempo e da molti studiosi moderni. Esso, infatti, accetta il cristianesimo come culto privato per i missionari e un ristretto numero di convertiti, ma in ogni caso subordinato all’ortodossia confuciana. La tolleranza è relativa alla situazione esistente, non dice nulla in merito a un’ulteriore propagazione del culto cristiano.

[5] J. Metzler, La Congregazione per l’Evangelizzazione dei popoli («de Propaganda fide») e le missioni in Cina con particolare rapporto all’operato di Emiliano Paladini, in F. D’Arelli - A. Tamburello (edd.), La missione cattolica in Cina tra i secoli XVII-XVIII, Istituto Universitario Orientale, Napoli 1995, p.114.

[6] Lin Jinshui, Chinese literati and the rites controversy, in D.E. Mungello (ed.), The chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Steler Verlag, Nettetal 1994, pp. 73-75.

[7] P. Corradini, Il cristianesimo in Cina tra i secoli XIII-XVII, in D’Arelli - Tamburello (edd.), La missione cattolica, cit., p. 23.

[8] E. Zurcher, Jesuit accomodation and the chinese cultural imperative, in Mungello (ed.), The chinese Rites, cit., pp. 42-50 riporta alcuni passi di testi attribuiti ad alcuni dei primi cinesi convertiti in cui il cristianesimo è concepito come esplicazione ed espansione delle idee confuciane (bu ru). Come tale corregge gli errori del buddhismo e va ad ampliare concetti a cui i classici confuciani si riferiscono in maniera sommaria. In alcuni casi ricorre una sorta di «tianzhuismo» o «monoteismo confuciano» in cui la figura di Cristo ha solo un ruolo marginale.

[9] F. D’Arelli, I francescani e le missioni cattoliche in Cina, in I francescani e la Cina. 800 anni di storia. Atti della giornata di studio in preparazione alla canonizzazione dei martiri cinesi, Santa Maria degli Angeli - Assisi, 9 settembre 2000, Ed. Porziuncola, S. Maria degli Angeli - Assisi 2001, p. 71.

[10] A.S. Rosso, Apostolic Legations to China of the Eighteenth Century, P.D. and Ione Perkins, South Pasadena 1948, p. 110.

[11] Tang Kaijian 湯開建, Ming-Qing zhiji Fangjigehui zai Zhongguo de chuanjiao 明清之際方濟各會在中國的傳教 («La Missione Francescana in Cina durante le dinastie Ming e Qing»), in Zhuo Xinping 卓新平, Xiangyu yu duihua 相遇與對話 («Incontro e dialogo»), Zongjiao wenhua chubanshe 宗教文化出版社, Pechino 北京 2003, p. 227.

[12] Cf. D’Arelli, I francescani, cit., p. 73.

[13] Un anno dopo la scoperta dell’America, papa Alessandro VI emana un editto che regola la conquista dei nuovi territori. Fu stabilita una linea che tagliava l’Oceano Atlantico cento miglia a ovest delle Azzorre e delle Isole Capo Verde. La Spagna ottenne in feudo dal papa tutte le terre scoperte situate a ovest di tale linea. L’anno seguente, con il trattato di Tordesilles, Spagna e Portogallo si accordarono per il dominio portoghese su tutti i territori situati a est della linea. Le due nazioni in cambio del diritto esclusivo di conquista e commercio nelle relative zone d’influenza, accettano il dovere di diffondervi la cristianità.

[14] D’Arelli, I francescani, cit., p. 67.

[15] Metzler, La Congregazione, cit., p. 109.

[16] Standaert (ed.), Handbook, cit., pp. 358-359; Tang Kaijian, Ming-Qing zhiji Fangjigehui, cit., p. 247.

[17] Il decreto del Sant’Uffizio del 1704, e la conferma dello stesso nel Decretum pubblicato a Nanchino nel 1707 da P. de Tournon.

[18] D’Arelli, I francescani, cit., p. 79.

[19] Nella lettera di Padre della Chiesa a papa Clemente XI datata 20 settembre 1717 in Sinica Franciscana. Collectio documentorum ad historiam fratrum minorum in Sinis spectantium, Vol. V, Relationes et epistolas illmi D. Fr. Bernardini della Chiesa O.F.M. collegerunt et ad fidm codicum redegerunt et adnotaverunt PP. A. van den Wyngaert et G. Mensaert, OF.M., Quaracchi, Romae 1954, pp. 671-677, leggiamo come la situazione, già deteriorata a causa della pubblicazione della costituzione Ex Illa Die, capitola a causa delle dichiarazioni di un «generale dell’armata di mare vicino Cantone». Tale Chen Mao, convince l’imperatore che i missionari sono solo uno strumento delle potenze occidentali, il cui fine è «di far gente per poi, unite le forze di dentro e di fuori, più facilmente occupare altrui paese». I nove tribunali di Pechino decidono di distruggere tutte le chiese, forzare i convertiti cristiani a rinnegare e di cacciare gli europei dalla Cina. Soltanto grazie all’intercessione dei padri gesuiti, viene mitigata la condanna, ridotta a un divieto per i missionari senza «piao», di esercitare il loro ministero.
[20] Standaert (ed.), Handbook, cit., p. 362.

[21] G. De Vincentiis, Documenti e titoli sul privato fondatore dell’attuale R. Istituto (antico Collegio dei Cinesi in Napoli) Matteo Ripa sulle missioni in Cina nel secolo XVIII e sulla costituzione e consistenza patrimoniale della antica fondazione, G. Salvati (successivamente Melfi e Joele), Napoli 1904, pp. 336-339.

[22] Cf. Sinica Franciscana. Collectio documentorum ad historiam fratrum minorum in Sinis spectantium, Vol. VI. Relationes et epistolas Primorum Fratrum Minorum Italorum in Sinis (Saeculis XVII-XVIII) collegit et adnotavit P. G. Mensaert et S. Rosso O.F.M., pars priore et pars altera, Quaracchi, Romae 1961, p. 764.

[23] Margiotti, Il cattolicesimo, cit., pp. 520-521.
[24] Zurcher, Jesuit accomodation, cit., pp. 40-41.

[25] G. Melis, L’eredità di Matteo Ricci nella Cina del Settecento, in «Mondo cinese» 54 (1986) 31-62.
[26] Ibid., p. 36.

[27] T. Lippiello, Il confucianesimo, Il Mulino, Bologna 2009.

[28] L. Lanciotti, La religiosità dei cinesi, in D’Arelli - Tamburello (edd.), La missione cattolica, cit., p. 9.
[29] Zurcher, Jesuit accomodation, cit., p. 64.

[30] Metzler, La Congregazione, cit., p. 120.

[31] J.D. Spence, Claims and counter-claims: the Kangxi imperor and the europeans, in Mungello (ed.), The chinese Rites, cit., pp. 20-21.

[32] Lin Jinshui, Chinese literati, cit., p. 79.

[33] Lippiello, Il confucianesimo, cit.

[34] Lanciotti, La religiosità, cit.

[35] Metzler, La Congregazione, cit.

[36] Standaert (ed.), Handbook, cit.
[37] Rosso, Apostolic Legations, cit.

[38] Margiotti, Il cattolicesimo, cit.

[39] D’Arelli, I francescani, cit.
[40] Melis, L’eredità di Matteo Ricci, cit.
[41] Spence, Claims and counter-claims, cit.

[42] Lin Jinshui, Chinese literati, cit.
[43] Zurcher, Jesuit accomodation, cit.

[44] Sinica Franciscana, Vol. V, cit.

[45] Sinica Franciscana, Vol. VI, cit.

[46] Sinica francescana. Collectio documentorum ad historiam fratrum minorum in Sinis spectantium, Vol. VII. Relationes et epistolas Fratrum Minorum Hispanorum in Sinis qui a. 1672-81 missionem ingressi sunt, collegit et ad fidem codicum redegit et adnotavit P. G. Mensaert, O.F.M., collaborantisbus PP. F. Margiotti et S. Rosso O.F.M., pars prior et pars altera, Quaracchi, Romae 1965.

[47] Sinica Franciscana. Collectio documentorum ad historiam fratrum minorum in Sinis spectantium, Vol. VIII. Relationes et epistolas Fratrum Minorum Hispanorum in Sinis qui a. 1684-92 missionem ingressi sunt, collegit et ad fidem codicum redegit et adnotavit P. F. Margiotti, O.F.M., pars prior et pars altera, Quaracchi, Romae 1975.

[48] Sinica Franciscana. Collectio documentorum ad historiam fratrum minorum in Sinis spectantium, Vol. IX. Relationes et epistolas Fratrum Minorum Hispanorum in Sinis qui annis 1697-9892 missionem ingressi sunt, collegit et ad fidem codicum redegit et adnotavit P. F. Margiotti, O.F.M., editionem praisentem praeparaverunt et correxerunt P.P. G. Han, O.F.M. et A. Abad, O.F.M., pars prior et pars altera, Quaracchi, Matriti 1995.

[49] Sinica Franciscana. Collectio documentorum ad historiam fratrum minorum in Sinis spectantium, Vol. X. Relationes et epistolas Fratrum Minorum Hispanorum in Sinis qui a. 1696-98 missionem ingressi sunt, collegit P. A.S. Rosso, O.F.M., editionem praisentem praeparaverunt et correxerunt P.P. G. Han, O.F.M. et A. Abad, O.F.M., pars prior et pars altera, Quaracchi, Matriti 1997.

Fonte: Rivista Liturgica,  17 Giugno 2010

 


 

Inculturare la fede con la scienza: nel IV centenario di Matteo Ricci

Carlo Marino

Nell’incontro tra il gesuita Matteo Ricci (Macerata 1552 - Pechino 1610) e la Cina dell’epoca Ming si attua una di quelle vicende storiche nelle quali l’Occidente cristiano si è trovato di fronte all’“altro assoluto”, alla diversità per eccellenza: occhi a mandorla, lingua incomprensibile, musica dissonante, pittura priva di prospettiva, religiosità priva di un Dio trascendente che governa l’Universo. In tale incontro straordinario si conferma una caratteristica specifica di alcuni ambienti intellettuali europei: la propensione a comprendere gli altri conducendoci in un mondo sconosciuto, distante dalle nostre assunzioni, intuizioni ed esperienze precedenti.

Matteo Ricci, con il nome cinese Li Madou, è senz’altro l’italiano più conosciuto in Cina. Capacità di adattamento e creatività intelligente furono per lui un’arte vera e propria, posta alla base di un comportamento tutto orientato all’interesse per l’altro, capace di giungere fino all’empatia, ad una sorta di identificazione. Tutto questo per meglio orientare ed annunciare Cristo, come si diceva una volta in partibus infidelium.

La prima giovinezza di Matteo trascorse nell’Italia della seconda metà del Cinquecento, in buona parte soggetta alla corona di Spagna con Filippo II, quando nel resto d’Europa dominavano anche Francia ed Inghilterra e la Chiesa vedeva assurgere al soglio pontificio prima Gregorio XIII (1572-1585) e poi il marchigiano Sisto V (1585-1590).

Li Madou visse nel Celeste Impero tra il 1583 ed il 1610 giungendo ad occupare un posto di primaria importanza nella storia della scienza cinese. Infatti, con la sua opera pionieristica di divulgazione delle conoscenze matematiche ed astronomiche europee, egli seppe aprire la strada agli altri gesuiti che dopo di lui giunsero in contatto con il Regno di Mezzo. Il 10 settembre 1583, a circa un anno da quel 24 febbraio 1582, data della promulgazione da parte del bolognese Gregorio XIII del calendario detto appunto “gregoriano”, padre Ricci ed il confratello Michele Ruggieri, pugliese di Spinazzola, sbarcarono nel Guandong, la provincia più meridionale della Cina e fecero il loro ingresso nella città di Zhaoqing.

Dopo dodici anni, nel 1595, lo Xitai Li Madou, il Maestro dell’Estremo Occidente, come veniva detto con soprannome onorifico pubblico, intraprese il suo viaggio lungo il Fiume Azzurro (Yangtze Kiang) per avvicinarsi fino al cuore del Regno, Nanchino. Il suo lavoro culturale fu davvero cospicuo: nel 1594 tradusse i Sishu (Quattro Libri) contenenti i fondamenti della dottrina confuciana; nel 1596 rielaborò in cinese, integrandolo con sentenze morali desunte dagli altri autori occidentali, il De amicitia di Cicerone (Jiaoyou lun) facendone dono ai propri amici e collaboratori cinesi. Un’impresa che gli valse un altro titolo onorifico, quello di Shengen (saggio ispirato, santo). Due anni dopo, nel 1598, il nostro gesuita fu invitato a Pechino, la mitica Kambaluc, fondata tre secoli prima dal mongolo Qubilai, che era stato amico dei veneziani della famiglia Polo.

Il ruolo di Matteo Ricci è stato così quello di essere il grande tramite di un fecondo scambio tra due civiltà, fino ad allora separate, e di esserlo stato proprio attraverso la sintesi tra la scienza e la fede. Formatosi presso il Collegio Romano, il Ricci ebbe come maestro Cristoforo Clavio (1538-1612) che gli diede, tra l’altro, un’ottima formazione matematica. Giunto in Cina nel 1583, Ricci si impegnò nella divulgazione delle conoscenze scientifiche occidentali con il preciso intento di utilizzarle come strumento di penetrazione culturale finalizzato a condurre i cinesi alla conoscenza di Dio. Ricordiamo che siamo al tempo della dinastia Ming (1368-1644) – fondata da Chu Yüan-chang, ex monaco buddhista che assunse il nome di Hong Wu – un’epoca nella quale il posto occupato dalle scienze era decisamente marginale. Matematica ed astronomia erano considerate discipline di secondo ordine e rappresentavano una parte irrilevante del programma per il superamento degli esami imperiali. I matematici non appartenevano alla classe dirigente, ma alla classe mercantile, anche se, nel corso della loro storia ultramillenaria, i cinesi erano pervenuti ad importanti scoperte scientifiche. Già intorno al 1200 le conoscenze astronomiche erano molto raffinate e all’avanguardia, se paragonate con quelle europee, come Ricci ebbe a constatare visitando l’osservatorio astronomico di Nanchino. Per i cinesi l’astronomia era sempre stata una scienza fondamentale: l’Universo era concepito come uno scambio di influssi tra il Cielo e la Terra ed ogni vita particolare ne costituiva un aspetto ed un momento. L’esistenza umana andava dispiegandosi nel “vuoto mediano”, in questo spazio formato dal congiungersi di sei Soffi (i quattro punti cardinali più le direzioni Alto e Basso) che delimitavano il luogo dove si svolgeva la vita. Nella medicina tradizionale cinese, poi, ci sono continui richiami all’astronomia, al calendario, alla meteorologia, alla geografia, alla mineralogia. Astronomia e astrologia coincidevano ed erano tenute in grande considerazione perché grazie all’osservazione dei fenomeni astronomici i burocrati addetti a stilare il calendario informavano e consigliavano l’Imperatore, Tian Zi. L’Imperatore, il Figlio del Cielo, era considerato il privilegiato intermediario tra cielo e terra e, nel caso in cui gli astronomi imperiali avessero sbagliato nell’osservazione, si sarebbe potuta compromettere la suprema autorità. La grandezza di Matteo Ricci consistette anche nella sua capacità di mettere in pratica, in maniera originale, l’insegnamento del fondatore del suo Ordine, Ignazio di Loyola. Come il nostro scriveva nel 1584: «In questo principio è necessario andar molto soavemente con questa gente e non muoversi con fervori indiscreti»; e trattare soavemente i cinesi significava anzitutto parlarne in modo corretto la lingua, cosa che il gesuita apprese a fare molto bene nel corso di quasi trenta anni di vita in Cina. E procedere soavemente significò anche imparare a vestirsi come i letterati confuciani, come egli stesso documenta: «ci eravamo vestiti tutti al modo della Cina lasciandoci la berretta quadra per memoria della croce; quest’anno anco di questo mi sono spropriato; così vestii una berretta assai stravagante, acuta come quella dei vescovi, per totalmente farmi Cino».

A Nanchino Matteo Ricci tenne la cattedra di astronomia: si trattava di una scienza sperimentale che rendeva impossibili le falsificazioni. E le scienze occidentali si dimostrarono superiori a quelle cinesi, tanto che i notabili che intrattennero rapporti con Li Madou ne ammirarono tutti la grande sapienza, come rispettarono e stimarono anche la religione che egli praticava.

Il “Grande Mappamondo dei Mondi e dei Mari” (Shanhai yuoli quantu) tracciato in Zhaoqing era giunto a Nanchino ed i notabili della città si recavano dal “saggio dell’Occidente” a discutere di astronomia e geografia. In Cina era credenza diffusa che la volta celeste fosse tonda e la Terra quadrata, che il Sole e la Luna sorgessero a oriente e tramontassero ad occidente e che girassero intorno alla Terra e che le eclissi di sole e di luna fossero una iattura per il mondo. Matteo Ricci insegnava, invece, che la Terra era rotonda e pendeva in mezzo al vuoto e che gli uomini la abitavano sia sopra che sotto. E mostrava ai cinesi i suoi strumenti: sfere armillari, globi terrestri, sestanti e quadranti, non osando, però, mai mostrarsi come l’unico sapiente. Tanto è vero che, a Nanchino, egli volle visitare il Padiglione del Polo Nord dove era conservata la strumentazione astronomica prodotta in Cina. Successivamente avrebbe osservato a Pechino anche altri strumenti astronomici. Erano tutti oggetti fabbricati con grande perizia ed il gesuita si rese conto che l’artefice di tale strumentazione era sempre lo stesso e doveva essere stato un astronomo; e che, in seguito, tali strumenti, erano stati utilizzati da persone ignare di astronomia tanto da averne sbagliato anche la collocazione. Questa strumentazione che il Ricci osservò nelle due capitali risaliva all’epoca dei Mongoli ed era stata fabbricata da Guo Shoujing.

La traduzione in cinese di parte delle opere di Euclide e la creazione di un lessico geometrico e matematico in lingua cinese (ancora oggi i termini matematici da lui coniati vengono utilizzati) fanno di Matteo Ricci il mediatore culturale e scientifico ante litteram tra Occidente ed Oriente. Il riconoscimento dell’importanza del grande gesuita di Macerata è ancora oggi indiscusso in Cina. Lo documenta, ad esempio, il fatto che, nell’ottobre del 2009, all’Università del Popolo di Pechino, Matteo Ricci è stato celebrato dagli studiosi che hanno partecipato ad una grande conferenza internazionale di sinologia, promossa da Yang Huilin, vicerettore della medesima Università e grande esperto della diffusione del cristianesimo in Cina.

L’infaticabile opera di Matteo Ricci, uomo di scienza, di cultura e di evangelizzazione ne ha fatto l’iniziatore della sinologia e insieme il grande “Apostolo della Cina”, offrendoci un luminoso esempio di inculturazione del Vangelo e di unità teorica e pratica tra scienza e fede.

Fonte: disf.org,  Maggio 2010