Dialogo è accettare l'altro come è e come egli stesso si definisce e si presenta a noi, di non cessare di essere se stessi mentre ci si confronta con il diverso, di essere consapevoli che la nostra identità esce arricchita e non sminuita da chi di questa identità non accetta alcuni elementi, magari anche quelli che noi riteniamo fondamentali. La riconciliazione è possibile, tra i cristiani e nella compagnia degli uomini. (Enzo Bianchi, priore della Comunità di Bose)


Plasmato da un incontro

di Nicolas Standaert S.I., Professore nell'Università Cattolica di Lovanio (K.U. Leuven, Belgio)

Si può parlare di una «strategia missionaria» dei gesuiti nella Cina del XVI-XVII secolo? Analizzando lo stile di Matteo Ricci risulta chiaro che la sua azione fu piuttosto il frutto di continui adattamenti e influenze reciproche con la cultura ospitante

Come si può raccontare la storia di Matteo Ricci nel 2010? Negli ultimi anni nella storiografia si è molto sviluppata l'attenzione sui contatti e le influenze tra le culture, interrogandosi sulla prospettiva da cui bisogna guardare al missionario: dalla propria prospettiva o dalla prospettiva della cultura ricevente? Ponendosi in tale ottica, questo articolo rileggerà la storia del gesuita maceratese e si chiederà come egli sia stato plasmato dai cinesi e dalla loro cultura.
Osservando l'azione di Matteo Ricci in Cina è possibile individuare quattro caratteristiche di quello che è stato etichettato come il «metodo-Ricci»: 1) una «politica di adattamento» alla cultura cinese; 2) la diffusione ed evangelizzazione «dall'alto verso il basso»; 3) la propagazione indiretta della fede usando la scienza e la tecnologia europee; 4) l'apertura e la tolleranza verso i valori cinesi.
Tuttavia questo metodo e queste caratteristiche sono state presentate troppo spesso come il risultato e l'effetto dell'Io, trascurando l'influenza dell'Altro. Questo Altro è l'interlocutore cinese. Ovvero la storia, la cultura, le tradizioni, la religiosità cinesi. Il ruolo di questo Altro, nella formazione dell'identità di Ricci, è importante tanto quanto l'attività dell'Io di Ricci. Si potrebbe anche affermare che l'Altro ha reso possibile che Ricci diventasse chi è diventato. Senza l'Altro, questo non sarebbe stato possibile.

QUESTIONI METODOLOGICHE
Ci sono diversi motivi per i quali le quattro caratteristiche che abbiamo elencato possono essere identificate come tipiche di Ricci e dei suoi compagni gesuiti. Si può trovare una prima motivazione nei documenti ufficiali fondativi dell'ordine, specialmente nella Costituzione della Compagnia di Gesù e negli Esercizi spirituali di sant'Ignazio, che insistono spesso sulla capacità di adattamento. Inoltre si possono mettere a confronto queste politiche con quelle adottate dai francescani e dai domenicani. Questi ordini apparivano meno accomodanti, meno indirizzati verso l'élite, meno coinvolti nelle scienze e meno tolleranti verso i riti tradizionali locali. Infine le pubblicazioni moderne a proposito dei gesuiti in Cina, sia da parte di gesuiti che di non gesuiti, presentano in un modo o nell'altro questi elementi come «tipicamente ricciani» o «tipicamente gesuitici».
Nello stesso tempo, ci sono diverse ragioni per mettere in discussione il fatto che questa sia, in senso stretto, una «strategia gesuita». Il paragone con la strategia usata in Giappone è piuttosto illuminante. I primi trent'anni di missione dei gesuiti in Giappone mostrano un quadro molto diverso, visto che prima dell'arrivo di Alessandro Valignano, Visitatore apostolico gesuita nell'Asia orientale tra il 1574 e il 1606, la politica di adattamento era molto limitata. Così la strategia poi adottata fu determinata principalmente dall'ispirazione di un individuo come Valignano, piuttosto che dalla formazione o dall'addestramento del gesuita «comune». Un secondo problema, parlando di «strategia», è il fatto che il termine si riferisce a una preparata e ben pensata politica da eseguire nei tempi stabiliti. Ebbene, alcuni studiosi hanno sostenuto con convinzione che Ricci «non si era formato una precisa opinione sul problema dell'evangelizzazione in Cina e che il suo giudizio riguardante le intenzioni e i metodi da adottare per convertire i cinesi cambiava nel corso degli anni».
Pertanto, mentre le quattro caratteristiche della strategia utilizzata da Ricci in Cina sono certamente valide chiavi di lettura, esse presentano però solo una parte della storia. L'obiezione metodologica di maggior importanza è che un'identità non può essere formata solamente attraverso l'impegno isolato del singolo (Io), ma modellata dalla continua interazione con gli altri (l'Altro). Questo è vero per gli individui, ma anche per i gruppi. Quindi, quella che chiamiamo «strategia missionaria gesuitica in Cina» non è solamente il risultato di una conscia e ben definita politica concepita da Valignano, ma anche la sua attiva e creativa rielaborazione da parte di missionari come Matteo Ricci. In larga misura è anche il risultato delle loro reazioni a cosa fosse la Cina e a chi fossero i cinesi. In altre parole persino la loro identità fu modellata dai cinesi. Se Ricci è diventato chi è diventato, è anche perché l'Altro lo incoraggiava, attivamente o passivamente, a diventare così. Perciò la storia non dovrebbe essere raccontata solo dal punto di vista dei missionari (Ricci), ma anche dalla prospettiva della cultura ricevente (la Cina). Quindi, nel seguito proveremo a dimostrare quanto l'Altro abbia partecipato a definire il profilo di Ricci, della sua azione e di quella dei suoi compagni e successori.

ADATTAMENTO ED ÉLITE
La prima caratteristica, dicevamo, consiste nell'aver perseguito quella che potremmo chiamare una «politica di adattamento» alla cultura cinese. L'esempio più evidente dell'interferenza dell'Altro nell'opera di adattamento compiuta da Matteo Ricci è il passaggio da una politica di adattamento al buddhismo a una politica di adattamento al confucianesimo (e successivamente il rifiuto del buddhismo). Nel 1595, dopo circa quindici anni di esperienza, i gesuiti si adattarono allo stile di vita e alle etichette dei letterati e dei funzionari dell'élite confuciana. Questa nuova politica rimase immutata per tutto il resto del XVII secolo e, per la maggior parte dei gesuiti missionari, Matteo Ricci divenne il punto di riferimento per la politica di adattamento.
Questo cambiamento fu dovuto all'«imperativo culturale» cinese a cui ogni religione marginale proveniente dall'estero era soggetta. Il confucianesimo rappresentava ciò che era definito Zheng (ortodosso) in senso religioso, rituale, sociale e politico. Per non essere etichettata come Xie (eterodossa) ed essere quindi trattata come una setta sovversiva, la religione marginale doveva dimostrare di essere dalla parte dello Zheng. L'autorità, il gran numero di aderenti e l'attraente potere del confucianesimo erano tali che ogni sistema religioso esterno veniva inglobato nella sua orbita e destinato a gravitare verso il «centro». Ricci capì gradualmente che l'adattamento al confucianesimo era l'unica strada da percorrere, con una rara combinazione di intelligenza, intuito e conoscenza della situazione cinese. Prima ancora, però, furono i cinesi a fare in modo che Ricci si adattasse alla situazione cinese. Tuttavia ci furono limiti all'adattamento dei gesuiti ad alcuni aspetti della cultura cinese: sia perché questi ultimi erano troppo difficili da apprendere per la loro raffinatezza e ricercatezza, sia perché erano troppo diversi dal contesto europeo.
Una seconda caratteristica cruciale della strategia di Matteo Ricci consiste nella diffusione ed evangelizzazione «dall'alto verso il basso». I gesuiti si orientarono verso l'élite dei confuciani. L'idea di fondo era che se questa élite, preferibilmente l'imperatore e la sua corte, fosse stata convertita, l'intero Paese sarebbe stato conquistato al cristianesimo. Questa élite era costituita principalmente da letterati che avevano speso la maggior parte della propria vita a prepararsi agli esami che consentivano di diventare funzionari. Per prepararsi a questi esami dovevano imparare tutti i testi classici confuciani e i loro commentari. Dopo aver superato gli esami statali, che avevano luogo a Pechino ogni tre anni e dai quali venivano selezionati circa trecento candidati, entravano a far parte della burocrazia ufficiale e ricevevano la nomina a magistrati distrettuali oppure ricoprivano posizioni ministeriali. Come nel moderno servizio diplomatico, generalmente gli uffici cambiavano ogni tre anni.
Per poter entrare in contatto con questa élite, Ricci si mise a studiare i classici confuciani e, grazie al suo notevole dono della memoria, divenne un ospite ben accetto nelle discussioni filosofiche da essa organizzate. In breve tempo la diffusione del cristianesimo da parte di Ricci e dei suoi compagni gesuiti conobbe un'irradiazione ampia e rapida. Questo, ancora una volta, era dovuto a diverse caratteristiche dell'Altro: l'importanza dei rapporti personali, la formazione di una rete di contatti nella società cinese e l'alto potenziale di mobilità della élite. Quando un ufficiale cinese si spostava in una nuova sede in una città distante qualche centinaio di chilometri, chiedeva a un gesuita di andare con lui per fondarvi una nuova comunità cristiana. Inoltre, quando veniva loro rifiutato il permesso di rimanere in alcune città, i missionari dovevano necessariamente spostarsi. Così, Ricci e i suoi compagni venivano in qualche modo guidati dall'Altro nelle decisioni sul dove andare e questa è stata la via principale della diffusione del cristianesimo nel tardo periodo Ming.

SCIENZA E FEDE
La propagazione indiretta della fede per mezzo della scienza e della tecnologia europee rappresenta la terza caratteristica del cosiddetto «metodo-Ricci». Per attirare l'attenzione dei cinesi acculturati, convincendoli così dell'alto livello della civilizzazione europea, Ricci, ad esempio, regalò un orologio europeo all'imperatore, introdusse dipinti che impressionavano i cinesi per l'uso della prospettiva, tradusse i trattati matematici di Euclide con le note del famoso matematico gesuita Cristoforo Clavio (1538-1612) e fece stampare un'enorme mappa geografica globale che integrava i risultati delle più recenti esplorazioni nel mondo.
Attraverso queste attività Ricci strinse relazioni amichevoli che a volte sfociarono nella conversione al cristianesimo di alcuni membri dell'élite: Xu Guangqi (battezzato come Paolo nel 1603) e Li Zhizao (battezzato come Leo nel 1610) sono i due convertiti più famosi di quel periodo.
La prima presentazione della scienza europea avvenne sotto forma di oggetti curiosi, quali un orologio o un prisma, con il risultato che agli inizi i gesuiti vennero visti come alchimisti. I primi scritti dei gesuiti, tuttavia, non erano scientifici ma interamente di natura religiosa e catechetica. La valorizzazione della scienza e della tecnica fu stimolata dalla richiesta degli stessi studiosi cinesi, che non riuscivano a credere che studiosi istruiti potessero venire da così lontano, e Ricci si impegnò quindi a comporre la versione cinese di una carta del mondo che teneva nella sua stanza, per mostrare da dove era venuto. Un ulteriore passo fu la traduzione di opere di matematica e di astronomia. Ma tutto ciò fu possibile perché i cinesi erano interessati a questi studi concreti già prima dell'arrivo dei gesuiti. L'accettazione delle scienze occidentali da parte dei cinesi conferma un principio generico sull'interazione dello scambio culturale: quando un elemento straniero viene accettato in modo relativamente facile da una cultura in cui è stato immesso, questa accettazione si deve alla presenza di disposizioni interiori che aiutano ad accettare il nuovo elemento. Ciò che è vero nel campo delle scienze è altrettanto vero rispetto agli insegnamenti morali dei gesuiti, che vennero accettati perché confacenti alla ricerca della moralità tipica del pensiero confuciano.
Si aggiunga poi che le traduzioni in larga scala e le pubblicazioni di scritti occidentali furono possibili anche perché nel tardo periodo Ming vi era uno sviluppato sistema privato di stampa e di pubblicazione e che, al contrario di quanto avveniva in Europa, nella Cina di allora non c'era la censura pre-stampa. Come risultato, il contesto cinese diede la possibilità ai gesuiti di mettere in pratica il loro «apostolato attraverso i libri» ed esprimere le proprie idee liberamente.
Infine, tra gli «ingredienti» principali della strategia missionaria di Matteo Ricci e dei gesuiti della sua epoca vi è un atteggiamento di apertura e tolleranza verso i valori cinesi. In Cina Ricci incontrò una società di alti valori morali, per i quali espresse tutta la sua ammirazione. Istruito nella migliore tradizione umanistica, paragonava Confucio a «un altro Seneca» e i confuciani a «una setta di epicuriani, non per il nome, ma per le loro leggi e per le loro opinioni». Ricci era dell'opinione che l'eccellenza della dottrina etica e sociale del confucianesimo potesse essere complementare alle idee metafisiche della cristianità. Tuttavia rifiutò il buddhismo, il taoismo e il neo-confucianesimo, che ai suoi occhi era corrotto dalle dottrine buddhiste. Ricci si schierò per un ritorno del confucianesimo originale, che considerava una filosofia basata sul diritto naturale. A suo parere conteneva in sé l'idea di Dio. Infine, assunse un atteggiamento più tollerante nei confronti di alcuni riti confuciani, come il culto ancestrale e la venerazione di Confucio, i quali vennero etichettati presto come «riti civili».
Anche qui l'imperativo culturale dell'Altro ha giocato un ruolo fondamentale. A causa del potere del confucianesimo in quanto religione diffusa, il cristianesimo - proprio come il buddhismo, l'ebraismo e le altre religioni che in Cina erano marginali - dovette accettare l'ortodossia dello Stato e dei rituali tradizionali confuciani. Il rifiuto da parte dei gesuiti dei riti approvati dallo Stato avrebbe causato per loro l'etichettatura di «eterodossi» e il conseguente e speculare rifiuto da parte dei cinesi (come successe in seguito ai missionari e alle varie delegazioni papali durante la «Controversia dei riti»).
In principio, i gesuiti erano scarsamente consapevoli dell'importanza dei riti funerari in Cina. Ad esempio, quando morì Antonio de Almeida, nel 1591 a Shaozhou (Guangdong), i cinesi non riuscivano a comprendere perché Ricci e i suoi compagni non indossassero abiti da lutto. In generale, Ricci e i gesuiti che lo seguirono erano meno tolleranti nei loro primi anni di attività rispetto ai seguenti: adottarono un approccio che può essere definito purista riguardo alla tradizione cristiana ed esclusivista riguardo a quella cinese. Se sopraggiungeva la morte, la priorità dei gesuiti era quella di seppellire il defunto, sia cinese cristiano sia missionario straniero, secondo il rito cristiano. C'erano poche intenzioni di adattarsi ai costumi locali confuciani. L'astensione dai riti locali da parte dei cristiani veniva vista dai gesuiti come un segno che rafforzava la fede cristiana. Solo gradualmente furono accettati alcuni costumi funerari cinesi. Ciò avvenne per iniziativa degli stessi cinesi grazie principalmente alla rete di contatti nella quale il defunto, gesuita o cristiano, era coinvolto. Fino a quando questa rete rimaneva molto piccola, il funerale non poteva che limitarsi a una cerimonia cristiana. Quando questa rete era estesa, le probabilità di interazione con le pratiche funerarie cinesi aumentavano. La descrizione che si legge nell'opera di Ricci Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità fa diversi riferimenti alle pratiche cinesi: le lunghe cerimonie di cordoglio, i feretri costosi, l'abito bianco di lutto. Con il crescere della comunità cristiana, cresceva anche l'interazione con i riti locali.


Fonte:

Popoli

26 febbraio 2010