Dialogo è accettare l'altro come è e come egli stesso si definisce e si presenta a noi, di non cessare di essere se stessi mentre ci si confronta con il diverso, di essere consapevoli che la nostra identità esce arricchita e non sminuita da chi di questa identità non accetta alcuni elementi, magari anche quelli che noi riteniamo fondamentali. La riconciliazione è possibile, tra i cristiani e nella compagnia degli uomini. (Enzo Bianchi, priore della Comunità di Bose)


Confucianesimo, buddismo e taoismo nelle opere di p. Matteo Ricci.

di Franco Di Giorgio

La comunicazione intende delineare la conoscenza che Padre Matteo Ricci ebbe del confucianesimo, del taoismo e del buddismo, presenti in Cina alla fine del XVI secolo.

Nella Storia dell’introduzione del cristianesimo in Cina, nella numerosa corrispondenza tenuta da Ricci durante gli anni della sua permanenza in Cina e nella sua opera più famosa Tianzhu Shiyi ( Catechismo), emerge con assoluta chiarezza una conoscenza esatta delle caratteristiche assunte in Cina da queste forme religiose, corrispondente pienamente alle notizie che provengono dai più recenti studi di illustri sinologi del nostro tempo.

Nella prima parte si cercherà di evidenziare l’atteggiamento di simpatia e di benevola interpretazione verso il confucianesimo che sta alla base del metodo missionario ricciano, tentando anche di dare una risposta ad alcune valutazioni critiche che sono state avanzate in merito all’operato di Ricci.

Nella seconda e terza parte si presenterà la critica che Ricci rivolge al pensiero e all’etica taoista e buddista, considerate inconciliabili con la dottrina cristiana che si voleva comunicare.

Dalla documentazione che abbiamo risulta chiaro che Ricci acquisì un sapere adeguato della Cina, delle sue tradizioni e religioni, sotto il vaglio della cultura confuciana, con la quale era in stretto contatto. I limiti interpretativi che si possono riscontrare nella conoscenza ricciana del taoismo e del buddismo sono da imputare al materiale e alle informazioni rese disponibili dalla classe dei letterati confuciani, che in quel periodo occupavano in seno alla società cinese una posizione di assoluto prestigio e dominio. Inoltre esigere da Ricci uno studio più approfondito di queste tradizioni religiose, uno studio che peraltro soltanto recentemente è stato portato a termine dalla moderna sinologia, risulta una pretesa assurda se rapportata ai tempi in cui Ricci visse e operò.


L'intento del presente contributo è quello di esporre i risultati di una ri­cerca iniziata nelle aule universitarie di questa città e poi confluita in una pubblicazione1, alla quale, in questa breve presentazione, sarò costretto a rimandare per qualsiasi documentazione e approfondimento di ciò che sin­teticamente cercherò di riproporre. Il tema assegnatomi per questo intervento riguarda la conoscenza che Padre Matteo Ricci ebbe del confucianesimo, del taoismo e del buddismo cinese, presenti in Cina alla fine del XVI secolo, così come appare documentato nella maggiore opera storica riccia­na edita dal D'Elia, nella numerosa corrispondenza tenuta da Ricci du­rante gli anni della sua permanenza in Cina, disponibile nella pubblicazio­ne del Tacchi Venturi e in quella più recente intrapresa dal Centro Studi Ricciani istituito dalla stessa Università degli Studi di Macerata3 e nella sua opera più famosa intitolata Catechismo4.
Un primo dato che emerge con assoluta chiarezza dalle informazioni for­nite dal missionario maceratese è la conoscenza esatta delle caratteristiche as­sunte in Cina da queste forme religiose, corrispondente pienamente alle noti­zie che provengono dai più recenti studi di illustri sinologi del nostro tempo. Nel tentativo di accertare quanto detto si è scelto di affidarsi alla parola stessa del Ricci in modo da fornire elementi utili per meglio apprezzare il suo operato di evangelizzatore e per cancellare le arbitrarie interpretazioni che su di lui sono state fatte nel corso dei secoli.

Ricci e il Confucianesimo

1. Il carattere non religioso della dottrina confuciana.
La mancanza, che Ricci individua nel confucianesimo, di quei elementi che contraddistinguono una religione scaturì soltanto dopo l'attento studio, condotto sulla dottrina e sull'insegnamento di Confucio, di cui il Nostro nella sua Storia del­l’introduzione del cristianesimo in Cina fornisce anche un'esatta descrizione bio­grafica. Dopo aver presentato Confucio come «il magiore filosofo», «che nacque cinquecento e cinquanta uno anni inanzi alla venuta del Signore al mondo, e visse più di settanta anni assai buona vita, insegnando con parole, opre e scritti, questa natione», Ricci nota la fama che ebbe in quanto «da tutti è tenuto e venerato per il più santo huomo che mai fusse nel mondo. E nel vero, in quello che disse e nel suo buon modo di vivere conforme alla natura, non è inferiore ai nostri antichi fi­losofi, excedendo a molti» 5.
Lo studio inoltre dei testi confuciani (I quattro Libri) portò Ricci alla consape­volezza che nessun elemento vi era nel confucianesimo che potesse far pensare ad una religione. Per questo egli nella sua Storia dell'introduzione del cristianesimo in Cina e nella numerosa corrispondenza che tenne con i suoi confratelli e parenti più volte interverrà per ribadire che il culto reso a Confucio non aveva niente a che ve­dere con il culto di una divinità o con l'adorazione di un Dio. È vero che i letterati erano soliti, due volte al mese, recarsi al tempio di Confucio per esternargli rispet­to e riconoscenza con prostrazioni, accensioni di candele, offerte di animali morti e di vivande, incenso, ma facevano ciò senza recitare alcuna preghiera e chie­dere alcuna grazia 6.
L'atteggiamento del popolo cinese era, dunque, espressione del riconoscimen­to che esso nutriva verso coloro che con la propria vita ed il proprio insegnamento avevano saputo offrire un modello di vita virtuosa.
Questo del «sacrificio» sarà uno dei punti più controversi dell'opera di evange­lizzazione compiuta dal P. Matteo Ricci. Infatti una erronea interpretazione del culto verso Confucio e verso gli antenati sarà alla base della tristemente famosa Que­stione dei Riti cinesi.
Ricci, dunque, dopo aver constatato che i seguaci di Confucio non hanno né comandato, né proibito nulla «di quello che si ha da credere delle cose dell'altra vita», ne dedusse che il confucianesimo, lungi dal presentarsi alla stregua di una religione, perseguiva lo scopo di dare una giusta e retta amministrazione al gover­no del paese. Scopo del confucianesimo - dichiara Ricci - «è la pace e quete del regno e buon governo delle cose e de' particolari; per la qual cosa danno assai buo­ni avisi, tutti conforme al lume naturale et alla verità catholica. Fanno grande caso delle cinque
correlationi che loro chiamano communi agli huomini: cioè di padre e figlio, di marito e moglie, di signore e vassallo, di fratello maggiore e minore, di compagno e compagno; pensando che gli altri regni forastieri non faccino caso di queste relationi... Hanno molto expresso in tutti i loro libri il secondo precetto del­la carità, ch'è fare ad altri quello che vogliamo che gli altri ci faccino a noi. E in­grandiscono molto la obedentia de' figliuoli a suo padre e madre, e la fidelità de' vassalli a suoi sudditi e maggiori. E conciosiacosaché loro né comandino, né pro­hibiscano niente di quello che si ha da credere delle cose dell'altra vita, e molti di loro seguono, insieme con questa sua, le altre due sette, venessimo a conchiudere che non è questa una legge formata, ma solo è propriamente una academia, institui­ta per il buon governo della republica. E così ben possono essere di questa acade­mia e farsi christiani, posciaché nel suo essentiale non contiene niente contra l'es­sentia della Fede catholica, né la Fede catholica impedisce niente, anzi agiuta mol­to alla quiete e pace della republica, che i suoi libri pretendono» 7.

2. Il culto degli antenati.

Accanto agli onori resi a Confucio, una particolare importanza rivestiva nella dottrina confuciana il culto degli antenati, che Ricci descrive in questi termini: «La cosa più solenne tra questi letterati,
et usata dal Re sino ad ogni minimo, è le offerte che ogn'anno fanno di carne, di frutte, profumi, e pezze di seta - o di carte nei più poveri -, e di profumi, ai loro antepassati già morti, in certi tempi dell'an­no. Et in questo pongono la loro observantia a' suoi parenti, cioè di "servirgli mor­ti come se fossero vivi". Né per questo pensano che i morti venghino a mangiare le dette cose, o che habbino bisogno di esse; ma dicono far questo per non saper altro modo con che mostrino l'amore e grato animo che hanno verso di loro. E ci dissero alcuni che questa cirimonia fu instituita più per i vivi che per i morti, cioè per insegnare ai figliuoli et alla gente ignorante che honorino e servano ai loro pa­renti vivi, vedendo che le persone gravi sino a doppo la morte gli fanno gli offitij che gli solevano fare quando erano vivi. E conciosiacosaché nè loro riconoschino in questi morti nessuna divinità, nè gli chiedano, nè sperino da essi niente, sta tut­to questo fuori di ogni idolatria, e forse che anco si posi dire non esser nessuna superstitione, sebene sarà meglio commutar questo in limosine ai poveri per le ani­me di tali defunti, quando saranno christiani» 8.
Anche in questo passo Ricci non tralascia di far apparire il carattere comme­morativo dei riti dedicati agli antenati 9.
Prioritario resta però nella dottrina confuciana il culto verso il Cielo (Tian), a quell'Essere Supremo di cui parlarono anche gli antichi classici cinesi. E in questa sequela alla legge antica risiede il sincero apprezzamento e la profonda ammirazio­ne da Ricci nutriti verso il confucianesimo. «Questa legge - egli dichiara - non tie­ne idoli, ma solo riverisce il Cielo e la terra o il Re del cielo, come habbiamo già detto, per parergli che governa e sostenta tutte queste cose inferiori. Riverisce anco altri spiriti, ma non gli danno tanto potere quanto danno al Signore del cielo» (FR, I, N. 176, p. 115). E nella lettera al P. Francesco Pasio (15 Febbraio 1609) egli stesso afferma che «i libri de' letterati, che sono i più antichi e di più autorità, non danno altra adoratione che al cielo e alla terra e al Signore di essi» (TV, 385).

3. L'interpretazione e il recupero dell'antica tradizione confuciana.

Nonostante la sincera ammirazione nei confronti del confucianesimo, l'atteg­giamento di Ricci verso questa dottrina non fu mai un appoggio incondizionato, ma critico e attivo, qualora si trattasse di interpretare a proprio favore le cose la­sciate in dubbio da Confucio in modo da trarlo alla propria parte. «Procurò molto - afferma Ricci di sè stesso - di tirare alla nostra opinione il principale della setta de' letterati, che è il Confutio, interpretando in nostro favore alcune cose che ave­va lasciate scritte dubiose. Con che guadagnorno i Nostri molta gratia con i lette­rati che non adorano gli idoli» 10. Anche nelle cose «contrarie alla nostra Santa Fede» il Nostro non cercava di confutarle, ma di interpretarle a proprio favore 11. Nella lettera al P. Francesco Pasio (15 Febbraio 1609) egli sostiene che sebbene «la setta de' letterati non si mette a parlare de cose soprannaturali, nel morale concor­da quasi tutta con noi; e così cominciai in questi libri che ho fatti a laudarle e ser­virmi di esse per agiuto di confutare le altre, non confutando, ma dando interpre­tatione ai luoghi che paiono contrarii alla nostra Santa Fede. Con il che ho guada­gnato tanto campo che non solo non habbiamo li letterati per inimici, ma anco gli habbiamo per amici... E procuro che gli altri vadino seguendo questo stile, perché avressimo molto più che fare se ci armassimo di proposito contra tutte tre le sette» 12.
Inoltre Ricci ebbe chiara la distinzione tra l'antica dottrina confuciana, così come deriva dalla lettura dei Quattro Libri (Sishu), che rappresentano i classici del pensiero del Maestro, e la versione che del confucianesimo era stata data alla sua epoca nella speranza di conciliarlo con il taoismo e di combattere l'ingerenza del buddismo. Infatti nel secolo XVI si ebbe un'accentuazione delle tendenze sincretiste, sempre presenti nel popolo cinese, così che molti furo­no i letterati che davano a leggere ai loro discepoli le opere buddiste o che inter­pretavano i classici rifacendosi a temi di ispirazione buddista. A detta di Ricci, doveva destare molta meraviglia il fatto che uno straniero non si affiancasse al buddismo, ma ritenesse prioritario difendere l'antica tradizione confuciana(FR, II, N. 555, pp. 72-73. Inoltre cfr. FR, II, N. 557, p. 74).
Tuttavia sia la nuova versione del confucianesimo sia l'ingerenza del buddismo non erano state assunte coscientemente e in modo sistematico, ma erano diventate effettive senza che se ne avesse una chiara consapevolezza. Fu per questa ragione che Ricci lavorò affinché si recuperassero i principi dell'antica tradizione confucia­na 13._
A ciò si deve aggiungere il tentativo di valorizzare la morale confuciana. Infat­ti, Ricci e i missionari gesuiti suscitarono una particolare attrazione dopo la pub­blicazione delle loro opere di morale, che bene si accordavano con tutto quel clima moralizzante che si respirava in Cina dopo l'enorme proliferazione di accademie (shuyuan) avvenuta alla fine della dinastia dei Ming. Ricci stesso mostra un vivo apprezzamento quando ritrova nei Dialoghi (Lunyu) di Confucio il precetto evan­gelico che impone di non fare agli altri ciò che non vorremmo fosse fatto a noi (FR, I, N. 180, p. 120). Anche nella lettera del 4 Novembre 1595 al Padre Generale, Ricci riconosce che i letterati «at­tendono al ben vivere e governo della casa e republica e non si curano dell'altra vita» (TV, 203). Per questa profonda rassomiglianza Ricci, nel suo rapporto an­nuale al Padre generale, non esita a paragonare Confucio a Seneca e a dire che i Quattro Libri (Sishu) rappresentano dei «buoni documenti morali» (TV, 117).
Questo vivo interesse per la morale, per il buon comportamento sociale e in­dividuale, spinse Ricci a scrivere il famoso Trattato sull'amicizia (Jiaoyoulun), che - come lui stesso confessa in una lettera del 14 Agosto 1599 - «ha dato più credito a me et alla nostra Europa di quanto abbiamo fatto» (TV, 248). Inoltre la fama che riscosse il suo Catechismo (Tianzhu Shiyi) fu per alcuni letterati cinesi dovuta ai precetti che esso conteneva (cfr. CR, capp. VI° e VII°). Infatti nella sua Storia del­l'introduzione del cristianesimo in Cina Ricci riferisce che alcuni «pagani» avevano fatto ristampare il suo Catechismo «parendogli utile per il ben vivere» (FR, II, N. 710, p. 300).
Un pari successo fu riscosso da Ricci sia con la pubblicazione nel 1608 dell'o­pera morale I dieci paradossi (Jirenshipian), contenente riferimenti ad autori greci e latini e sia qualche anno prima, nel 1605, con lo scritto Le venticinque parole (Er­schiwuyan), riferendosi al quale Ricci dichiara di non fare «altra cosa se non par­lare della virtù e viver bene con molta interezza come filosofo naturale, ma chri­stiano, senza confutare nessuna secta» (TV, 257).
La missione di Ricci per fondare il cristianesimo in Cina si basò, dunque, «sul­l'umanesimo naturale del confucianesimo classico» 14.

4. La critica alle versioni razionalistica e neo-confuciana.

L'atteggiamento di simpatia e di benevola interpretazione verso il confuciane­simo non impedì a Ricci di attaccare quei letterati del suo tempo che, seguaci della dottrina del razionalista Zhu Xi, si allontanavano dalla pura tradizione confuciana: «non lascio de impugnare alcune opinioni nove de' letterati di questo secolo che non volsero seguire gli antichi» (TV, 387).
Nel Catechismo (Tianzhu Shiyi) Ricci respinge categoricamente quelle inter­pretazioni che vogliono identificare il Supremo Dominatore (Shangdi) con la ra­gione (Taiji) 15.
Altrettanto dura è la critica che Ricci rivolge contro il neo-confucianesimo, contro il tentativo cioè di riunire le tre religioni in una. Alla fine del VII° capitolo del suo Catechismo (Tianzhu Shiyi), Ricci apostrofa questa unione con il termine «mostro a tre teste» e al letterato, che ne chiede ragione, egli motiva questa sua posizione con i seguenti cinque argomenti.
1) Non conviene seguire tre religioni contemporaneamente. «Se ciascuna è vera, basta il seguirne una, poiché non evvi dell'altre due bisogno. Se ciascuna è falsa, tutte ricusar si debbono, poiché non conviene affondare ad un tratto in tre pantani... Che se una sola avvene vera, perché impacciarsi delle false? Basta il se­guir la vera» (CR, 674).
2) Si può attribuire «il nome di buono» soltanto ad un tutto. Qualora esista «un solo lato cattivo», il tutto ne rimane contagiato, al punto che non può più es­sere considerato «buono». Ora - nota Ricci - «le sette di Fo e di Lao sono difet­tose; ma se di due una vuol farsene, si riuniscono i difetti, e quindi si moltiplicano» (ibidem).
3) La «vera religione» richiede sempre a chi la segue di non dividere il proprio cuore nella professione di «diversi culti», ma di possedere «una intera fede» (CR, 675).
4) È impossibile pensare di mettere d'accordo «le tre leggi», in quanto «gli au­tori di questi tre diversi sistemi di religione, stabilirono de' principij tutto diversi» ed ognuno dei «tre legislatori» fondò la propria «legge» perché non soddisfatto della «legge già esistente» (Ibidem).
5) Le tre religioni non sono conciliabili a livello di contenuto, in quanto «la re­ligione di Fo è stabilita sul nulla; quella di Lao sul vuoto; e la religione di Kong-tze (Confucio) sul reale». «Ma quali cose - si domanda quindi Ricci - sono nell'uni­verso più opposte fra loro di questi fondamenti? Se è possibile di riunire il reale col nulla, il vuoto col solido, essere il deve altresì di mettere insieme l'acqua ed il fuo­co, il rotondo ed il quadrato, l'oriente e l'occidente, il cielo e la terra; né si pon mente di più, che queste tre leggi comandano precetti del tutto contrari. Una vieta di uccidere gli animali, l'altra vuole i sacrifici degli animali» (ibidem).
Sulla base di queste argomentazioni Ricci si avvia alla conclusione del VII° ca­pitolo dove ribadisce che «una è la verità; ogni dottrina appoggiata alla verità può intendersi e sostenersi; ma se una non è la dottrina, i principj non sono solidi, e non essendo solidi i principj, le conseguenze non sono certe, la fede non è ferma ed intera» (CR, 676). Può, infatti, «esistere religione senza unità di dottrina, senza solidità di principj, senza integrità di fede?». Sarebbe meglio non avere nessuna religione, in modo che gli uomini fossero liberi di mettersi alla ricerca della vera, anziché averne tre costituite su «i vaneggiamenti degli uomini» (ibidem).

5. II metodo missionario ricciano.

A questo punto non possiamo non accennare alle ragioni che sono a fondamento dell’atteggiamento che Ricci ebbe nei confronti dell’antica tradizione religiosa cinese e del confucianesimo e che costituiscono il suo metodo missionario.
Nel recupero e nella valorizzazione dei contenuti caratterizzanti l'antica tradi­zione cinese, Ricci si proponeva di insegnare che il cristianesimo non giungeva straniero ed estraneo, ma era il naturale evolversi e perfezionarsi dell'antica tra­dizione cinese, allo stesso modo in cui S. Paolo annunciava agli ateniesi la fede in Colui che adoravano senza conoscere 16.
Da qui nacque la preoccupazione, che Ricci sentì prioritaria, di inserirsi nel­l' ambiente cinese, assumendone il costume, gli usi e in modo particolare la lin­gua 17 .
In tempi in cui l'Impero cinese era incline a mantenere lo status quo e a rifug­gire da ciò che potesse essere fonte di mutamenti sociali e culturali, era una vera imprudenza presentarsi come portatori di una nuova dottrina. Occorreva quindi primariamente acquistarsi una stima ed una autorità presso il popolo cinese, che ormai si era chiuso in una pretesa autosufficienza culturale e
in una ambiziosa superiorità conoscitiva 18.
Fu proprio l'apprendimento della lingua cinese che permise a Ricci di prendere contatti con la stretta cerchia dei letterati, di intavolare con loro discussioni di ca­rattere filosofico, religioso e scientifico e di scrivere alcune opere che verranno in seguito a far parte della migliore produzione letteraria cinese.
«Per questo raccomandai a tutti i padri che qui stanno - scriveva Ricci a Maselli nel 1605 - che si diano allo studio delle lettere siniche, come a cosa che dipende in molta parte la conversione della Cina» 19. Era di una necessità fondamentale co­noscere la lingua, poiché - come Ricci scriverà nella lettera al fratello Anton Ma­ria il 24 Agosto 1608 - «chi non l'usa è tenuto per barbaro e non può far frutto» (TV, 376). Parimenti nella lettera al P. Francesco Pasio del 1609, Ricci manifesta la necessità di una presenza nelle missioni di «buoni soggetti e tutti teologi» in quanto «nessuno vi è sin adesso che non attenda più che mediocremente alle let­tere della Cina, poiché saper le nostre senza saper le sue non serve tanto; e V.R. (Intendi: Vostra Reverenza) ben vedrà quanto importa questo punto in questo principio. Io per me lo stimo più che haver fatto dieci mila christiani di più, per es­sere questo dispositione per la conversione universale di tutto il regno» (TV, 386).
In quest'ultima affermazione è visibile la novità che Ricci apportò al metodo di evangelizzazione tradizionale. Egli, infat­ti, fece cadere l'idea di una evangelizzazione tesa soltanto alla pura quantificazio­ne, ad ottenere cioè il maggior numero di battezzati, per abbracciare invece una evangelizzazione preoccupata di penetrare nel vivo della cultura originaria che si era incontrata, per valorizzare tutto ciò che avrebbe permesso di far comprendere l'annuncio del Vangelo20.
Al contrario dei suoi predecessori Francesco Saverio, Alessandro Valignano e Michele Ruggeri che erano convinti che per attuare la conversione della Cina fosse necessario condurre alla fede cristiana l'imperatore, Ricci, dopo esser giunto alla corte di Pechino e constatato l'impossibilità, sua e dei letterati, di avvicinare il capo dell'impero, non ritenne più adeguato questo modo di procedere. Egli si rese conto che il potere assoluto dell'imperatore era stato ormai usurpato dalla buro­crazia dei funzionari-letterati e degli eunuchi di corte e si convinse che bastava il tacito favore del re che gli assicurava la sua protezione per consentirgli di operare tranquillamente nel suo apostolato e di ottenere i successi sperati 21. Per questa ra­gione egli deciderà di rivolgersi in maniera prioritaria alla classe dei letterati con­fuciani, la cui conversione avrebbe consentito una larga accettazione della fede cri­stiana presso il popolo cinese 22.
All'inizio del XVII° secolo avvennero, infatti, alcune conversioni celebri tra i grandi letterati e gli alti funzionari cinesi, che occupavano importanti cariche am­ministrative e che proprio per questo diedero un enorme contributo allo sviluppo della missione cattolica in Cina23.
Profondo conoscitore della geografia, cartografia, astronomia e geometria, Ricci comprese l'utilità di procedere primariamente all'insegnamento di queste scienze al fine di crearsi una stima e una autorità presso il popolo cinese, ancora ignaro dei reali confini geografici del mondo, delle scoperte astronomiche di Ga­lileo e della geometria euclidea.
Ricci comprese inoltre che a quei tempi la visione del mondo cinese era globale; la morale, la religione, la scienza, la tecnologia e gli insegnamenti filosofici per i let­terati cinesi della fine della dinastia dei Ming costituivano un tutto unitario e or­ganico 24. A parere del Nostro questa caratteristica mentalità del popolo cinese avrebbe dovuto favorire la trasmissione e comprensione della globale e organica visione del mondo posseduta dal cristianesimo e dai cinesi nominata Tianxue (in­segnamento del Cielo) 25.
La scienza dunque era totalmente al servizio della fede, non perseguiva altro scopo che quello della diffusione del Vangelo. E Ricci fu sempre consapevole che il miglior mezzo «per disporre la Cina a dar credito alle cose della nostra santa Fede» (FR, I, N. 262, p. 208), era quello di apprestarsi all'insegnamento, presso il popolo cinese, delle scienze occidentali 26.
Sebbene Ricci abbia contribuito a far conoscere le scienze occidentali ai cinesi, non può essere ritenuto uno scienziato nel senso pieno del termine, ma piuttosto un appassionato ed un esperto. Egli era primariamente un missionario e tale si di­chiara nelle sue opere e nella sua corrispondenza (cfr. FR, II, p. 573, nota 1). Il contributo che diede alla conoscenza delle scienze occidentali in Cina, le soddisfa­zioni e i successi che l'insegnamento delle scienze gli permise non cambiarono il suo atteggiamento missionario ed il suo proposito di giungere a Pechino per con­vertire lo stesso imperatore 27.
Fedele all'insegnamento aristotelico-tomista, Ricci fin dall'inizio intende porsi sul terreno della pura ragione. È infatti, con un procedimento razionale che, nel suo Catechismo (Tianzhu Shiyi), confuta i principali errori del taoismo e del bud­dismo, per poi dimostrare logicamente l'esistenza di un Dio, creatore di tutte le cose, e la presenza nell'uomo di un'anima immortale 28.
Lo stesso procedere inizialmente all'evangelizzazione delle classi alte, dei man­darini e magistrati, per poi comunicarsi a tutto il popolo, come era nel metodo di S. Francesco Saverio e di Alessandro Valignano, trova il suo fondamento nel rico­noscimento della dignità culturale dell'esperienza di fede cristiana che si voleva trasmettere 29. La predilezione in questo regno «delle lettere e delle scientie e opi­nioni fondate nella ragione» - scriverà Ricci al P. Pasio nel 1609 - renderà più fa­cile «persuadere ai principali del regno le cose della nostra santa fede, confermate con tanta evidentia di ragioni» (TV, 384).
Fu questo il motivo per cui Ricci nel suo Catechismo (Tianzhu Shiyi) privilegiò la comunicazione di quelle verità cristiane che potevano essere intese con la sola ragione.
Ricci, nel far ciò, non scelse la strada del sincretismo, della mediazione per poter trovare una certa accoglienza nella concezione dottrinale confuciana.
Egli optò per la linea della valorizzazione di tutto ciò che potesse avvicinarsi alla concezione cristiana e che egli non mancò di riscontrare in alcuni elementi pre­senti sia nell'antica tradizione cinese, sia nello stesso confucianesimo. In questo modo egli realizzò un incontro effettivo, nella verità delle rispettive posizioni, sen­za dover svilire o in qualche modo limitare l'accento singolare del suo annuncio di salvezza 30.
Nel porre le basi di questo rapporto interculturale, Ricci non tralasciò - come invece venne accusato da alcuni - di trasmettere il nucleo della dottrina cattolica, ossia la predicazione della passione e morte di Gesù Cristo in croce, secondo quan­to è stato dimostrato da Pasquale D'Elia con un documento in lingua cinese ine­dito di Ricci contenente un sommario completo della dottrina cattolica, destinato ai letterati e ai mandarini cinesi che andavano a trovare il Padre nei primi anni del­la sua dimora a Zhaoqing 31.
Non si può dimenticare inoltre che alla fine del 1583 era già comparsa una tra­duzione in lingua cinese del Decalogo 32. Nella Lettera al Padre Generale del 30 Novembre 1584, Ricci avvertiva di aver spedito copia del Catechismo cinese di Ruggeri con «insieme i Comandamenti, il Pater noster e Ave Maria, pure in Cina» 33. Inoltre una traduzione cinese del Credo esisteva già prima del 24 No­vembre 1585 (cfr. TV, 71).
Alla fine del Novembre 1584 usciva, invece, il Catechismo di Ruggeri con il ti­tolo di Vera et brevis divinarum rerum expositio (Tianzhu Shilu) 34.
Da ciò che siamo andati dicendo fino ad ora risulta chiaro che Ricci e i suoi compagni non dimenticarono mai di predicare la dottrina cattolica nella sua tota­lità 35. Risultano false, dunque, quelle accuse, rivolte all'operato di Ricci e dei ge­suiti, di aver adattato il cattolicesimo alla cultura cinese fino a spogliarlo della sua autenticità ed interezza .
Per Ricci, dunque, evangelizzare non fu mai un secondo passo, qualcosa che sa­rebbe venuto più tardi, ma fu sempre rendere evidente il messaggio evangelico in tutti gli aspetti della cultura cinese, facendolo quasi derivare o traspirare da essi. In questo modo egli seguì la strada dell'incarnazione. Non si accontentò di predi­care il messaggio di salvezza, imponendo ai cinesi un ascolto puramente passivo, come era solito accadere nei missionari di quell'epoca. Egli operò invece un vero cambiamento nell'attitudine missionaria classica. Prima di predicare si preoccupò di ascoltare e di comprendere in quale terreno il Vangelo sarebbe stato seminato. La conoscenza della lingua, il conformarsi alle abitudini della nuova civiltà, lo stu­dio dei classici e delle religioni presenti a quell'epoca furono tutti passi graduali per individuare nella cultura e nella morale della Cina quegli elementi naturali che potevano permettergli di presentare il messaggio evangelico in maniera non estra­nea al modo di vivere cinese. In questo metodo apostolico, da lui inaugurato, trova spiegazione anche il suo intento di condurre il popolo cinese gradatamente alla conversione, iniziando con quelle verità già contenute nel pensiero della tradizione classica e che si potevano intendere con il solo intelletto per poi passare all'enunciazione delle verità rivela­te 36. Nel suo Catechismo (Tianzhu Shiyi) poi Ricci resta fedele alla sua opzione di un approccio umano del mistero rivelato; pri­ma di accedere alla pienezza della rivelazione, infatti, egli vuole mostrare la fon­datezza delle sue credenze nell'ordine della riflessione naturale.
Nell'atteggiamento verso il confucianesimo emerge chiaramente la consapevo­lezza, che Ricci ebbe nei confronti del popolo cinese, dell'esistenza di una civiltà con propri usi e tradizioni dalle quali partire per inserire il cristianesimo. Il metodo da lui seguito fu, dunque, quello di un'assimilazione, di un adattamento alla cultura cinese; fu un farsi cinese con i cinesi per tradurre e incarnare il messaggio evange­lico nella loro cultura, senza alterare la verità essenziale dell'Annuncio. In questo suo operato Ricci superò la norma allora prevalente dell'occidentalizzazione nell'evangelizzazione, anticipando di secoli il cammino pastorale della Chiesa di oggi 37.
Spesso si rischia di vedere l'operato di Ricci come se fosse frutto di un uomo particolarmente geniale. Occorre invece riconoscere che a spingere Ricci ad una simile apertura nei confronti della cultura e della religione del popolo cinese fu lo stesso metodo introdotto da S. Ignazio di Loyola nella sua Compagnia. L'imposta­zione umanistica e lo studio dei classici pagani, che furono applicati nella formazione culturale e teologica presso il Collegio Romano, costituiscono, infatti, i tratti fondamentali del metodo ignaziano, soprat­tutto per l'implicita dimensione apostolica in esso contenuta e che S. Ignazio non tralasciò mai di considerare nei suoi scritti.
Matteo Ricci, durante gli studi compiuti al Collegio Romano, poté quindi as­similare questo spirito di apertura e di valorizzazione verso i valori di una cultura non cristiana, nonché imparare ad utilizzare i contenuti positivi in essa presenti per l'annuncio della verità cristiana38.
In questo modo Ricci attua una vera opera di inculturazione, non teorizzata, ma vissuta.
L'inculturazione è quel processo attraverso il quale il messaggio cristiano si inserisce in una cultura particolare, si incarna all'interno di una comunità cultura­le, arrivando fino alle radici, così da produrre in questa cultura delle forme inedite di pensiero, d'azione e di manifestazione. Essa non si identifica con nessuna tattica o tentativo di propaganda o di seduzione. Esclude qualsiasi tentativo di manipo­lare una cultura e non produce delle copie culturali conformi. L'inculturazione inoltre non può essere identificata ad un «adattamento» provvisorio, ad un acco­modamento orientato agli aspetti esteriori di una cultura, come la lingua, le ceri­monie, gli abiti e la maniera di vivere. Essa comprende in sé, come sua tappa im­portante, l'adattamento, ma ha a che fare in primo luogo con l'incarnazione del messaggio evangelico in un ambiente culturale concreto, in modo tale che l'espe­rienza cristiana non si esprime solamente negli elementi di questa cultura, ma di­viene anche una forza che anima ed ispira dall'interno questa stessa cultura 39.
Una mancata recezione del reale significato di questo termine ha condotto in epoca moderna a quel diffuso clima fortemente critico nei confronti dell'opera missionaria. Molti antropologi, infatti, hanno accusato le missioni di essere porta­trici di una concezione religiosa frutto di una determinata cultura, quella occiden­tale, che quasi paternalisticamente ha cercato in ogni modo di imporsi e di sosti­tuirsi alle altre culture.
Se è vero che ogni cultura è valida e quindi come tale va rispettata e salvaguar­data (pluralismo culturale), nulla vieta che tra queste diverse culture possa avve­nire un contatto e un confronto. Infatti non si può ignorare che le categorie men­tali e la sensibilità religiosa e culturale non sono atemporali, date una volta per sempre, precluse alle mutazioni che avvengono per evoluzione endogena o per l'incontro-scontro di culture diverse. Come non esiste una cultura valida per tutti e superiore ad ogni altra cultura, così è illusorio pensare a culture isolate, perfet­tamente distinte le une dalle altre, «chimicamente pure». Non esistono culture senza influenze esterne. «Dobbiamo perciò liberarci dalla concezione errata che vede le culture come realtà astratte, da conservare sotto campane di vetro affinché non siano contaminate» 40.
Chi volesse mantenere le culture «in vitro - scrive l'an­tropologo B. Bernardi - per il diletto dei turisti fotografi o degli etnologi» ripro­porrebbe «sotto altra formula, non meno subdola, il metodo delle riserve» 41. Ogni cultura, al pari della persona è chiamata ad aprirsi e a comunicare. «Le cul­ture sono frutto dell'uomo e, come gli esseri umani, nascono, crescono, entrano in comunione tra di loro, ricevono e rifiutano, progrediscono e regrediscono, vivono o muoiono. Possono esistere culture più stabili ed altre più facili al cambiamento, ma non manca mai una continua evoluzione»42.
D'altronde non ci può essere una vera evangelizzazione se non passando attra­verso la particolarità di una determinata cultura, di una determinata persona o cir­costanza. La fede ha bisogno di un corpo in cui manifestarsi; essa non è semplice Parola, ma vita vissuta e come tale non può esistere senza incarnarsi in un ambien­te culturale determinato 43. Una evangelizzazione pensata fuori da qualsiasi rife­rimento concreto ad una cultura data rischia di essere astratta e quindi impropo­nibile e non vivibile umanamente 44. Per questa ragione non esiste cultura che sia per natura inconciliabile con il cristianesimo. Il messaggio cristiano, infatti, si in­serisce nel processo evolutivo di una cultura come elemento dinamico e con l'aiuto della Grazia la conduce ad un livello più alto 45.
Sebbene il cristianesimo sia capace di impregnare di sè tutta la cultura, tuttavia non si identifica con essa, non se ne asservisce, ma rimane autonoma e indipen­dente rispetto ad essa 46. È questo senso specifico della parola inculturazione che ci sembra abbia inau­gurato Ricci con la sua azione, fondata su un senso profondo di rispetto per i co­stumi e per l'anima cinese, sempre pronto al dialogo, ma anche intransigente nel­l'evitare compromessi pericolosi.

6. Alcune valutazioni critiche dell'atteggiamento ricciano verso il confucianesimo.

L'atteggiamento di Ricci verso il confucianesimo, assieme al suo metodo mis­sionario, non sempre sono stati visti in luce benevola. Anche in alcuni studi di que­st'ultimo secolo sono andati incontro a diversi rilievi critici. Spesso l'opera di Ricci fu bollata come un'opera di sincretismo fra verità contenute nel Vangelo e senten­ze morali degli antichi filosofi cinesi e si ritenne il Nostro un «pio conciliatore di credenze» 47.
Alcuni hanno accusato il Ricci di aver trascurato «la propagazione delle pratiche religiose, per trasformarsi in un maestro di scienze», di aver «rinunziato alla tonaca», «trascurato e quasi nascosto il rito cattolico», «tollerato senza ripugnanza le cerimonie che a lui apparivano civili, ma erano dai suoi critici considerate come religiose della vita cinese» 48 .
A questa accusa, rivolta a Ricci nel corso dei secoli, di aver creato «un misto di religione cristiano-cinese», non è estraneo, a nostro avviso, un atteggiamento di eccessivo conservatorismo nelle modalità di esplicazione della dottrina cattolica, quasi che si dovesse a tutti i costi mantenere come caratterizzanti quelle forme che il cattolicesimo aveva assunto in Europa. In questo modo si finisce per vedere come essenziali cerimonie e riti ai quali si poteva facilmente rinunciare, senza al­terare minimamente l'essenza del cattolicesimo. A sostegno poi di questo eccessi­vo rigorismo stanno anche altri fattori quali uno studio inadeguato della cultura e della società cinesi che Ricci incontrò e una mancata obiettività nella valutazione dell'opera di Ricci, spesso coinvolto nell'ostilità verso l'Ordine cui apparteneva 49.
Contro quest'accusa di aver dato vita ad una indebita mescolanza tra cattolice­simo e confucianesimo, P. Tacchi-Venturi rimprovera una mancata lettura delle genuine fonti di P. Matteo Ricci in cui si riscontra «la medesima diligente cura di annunziare ai Cinesi niente altro che la verità di Cristo, non dimezzata, ma intera, non frammista a dottrine esotiche, ma schietta e pura quale egli qui nella vostra Macerata, sulle ginocchia di sua madre Angiolella aveva cominciato a riceverla dall'autentico infallibile magistero della Chiesa di Roma» 50. Fu esplicita intenzio­ne di Ricci - dice Tacchi Venturi - comporre due opere; la prima, intitolata Dot­trina cristiana (Tianxueshiyi), di carattere prettamente religioso, contenente il messaggio evangelico nella sua interezza con la traduzione delle preghiere cristia­ne; la seconda, che porta il titolo di Catechismo (Tianzhu Shiyi), in cui non si tratta di tutti i misteri della fede cristiana, ma soltanto di quelli che possono essere intesi con la ragione 51.
Una critica molto dura all'operato di Ricci e dei missionari gesuiti viene da Schipper. «Nella scelta storica che si offriva, nel XVI° secolo, ai missionari gesuiti in Cina, allearsi alla religione contro lo Stato o allo Stato contro la religione, fu la seconda alternativa a prevalere. Il cristianesimo entrò nella sfera dell'ufficialità, si mise sotto la protezione del governo e accreditò all'esterno, dunque tra noi, l'ideo­logia ufficiale e l'immagine di un Confucio, "Sinarum Philosophus", minimizzando il ruolo religioso dei culti di Stato. In altre parole, per i missionari la Cina non ave­va religione» 52.E più avanti, riferendosi a Ricci, lo accusa di aver conferito «al confucianesimo l'immagine di una dottrina o d'una saggezza morale agnostica, di una filosofia che aveva già riconosciuto l'esistenza dell'Essere Supremo e alla qua­le non mancava tutto sommato, che la rivelazione del Vangelo» 53. Per l'autore, infatti, l'immagine di «un popolo senza religione», che i missionari hanno attribui­to alla Cina e che «i filosofi del secolo dei lumi» non hanno tralasciato di far pro­pria, non fa altro che attestare una conoscenza ancora inadeguata della Cina. Tra l'altro - rileva Schipper - una tale immagine «non dispiaceva poi troppo ai letterati cinesi, che scoprivano nei missionari potenti alleati per combattere il potere locale investito dalla religione, ritenuto responsabile di tutti i mali del paese» 54. Questa alleanza, che si venne realizzando tra i letterati burocrati ed il cristianesimo, con­dusse ad una lotta contro la religione taoista, ritenuta responsabile della lenta «ro­vina della dinastia nazionale» dei Ming e della sua sostituzione con il dominio stra­niero dei mancesi (dinastia Qing, 1644-1912) 55.
Le accuse che Schipper rivolge all'operato dei missionari gesuiti ci sembrano infondate se riferite a P. Matteo Ricci, il quale nei suoi scritti non ebbe la benché minima intenzione di accreditare un'immagine della Cina come di un «popolo sen­za religione».
Basti pensare al libro introduttivo della sua Storia dell'introduzione del cristianesimo in Cina dedicato agli usi e costumi della Cina alla fine del XVI secolo. Nel capitolo X di questo primo libro, infatti, egli offre una panoramica completa delle religioni presenti in Cina, dando una particolare rilevanza all'antica religione cinese, al confucianesimo, al taoismo e al buddismo (cfr. FR, I, NN. 170­-199 pp. 108-132). Inoltre l'accusa di Schipper non tiene se confrontata con i risul­tati degli studi di alcuni importanti sinologi del nostro tempo, che hanno nelle loro ricerche avvalorato la tesi di Ricci e dei missionari gesuiti circa la presenza di un antico monoteismo in Cina.
Una parziale interpretazione della missione ricciana ci viene data da Natali, che vede nell'operato del missionario maceratese un vero e proprio saggio di sa­pienza politica. «Da sapiente politico - ci dice Natali riferendosi a Ricci -, non si volse alla plebe idolatra, né si mise a predicare per le vie, che era il modo di farsi cacciare; né si espose alle vendette dei bonzi, o preti buddisti, fanatici o ignoranti ministri di culti idolatri; vide la dottrina esser unica forza rivoluzionaria in un pae­se il cui governo è in mano dei dotti; e ai dotti, che è quanto dire ai ricchi e ai po­tenti, dei quali dicevasi discepolo, e che finirono col chiamarlo maestro, dimostrò le verità religiose» 56.
Un'analoga opinione è condivisa da Bavaj, il quale considera Ricci «un augusta personificazione» dell'uomo politico, un vero e proprio stratega evangeliz­zatore57.
Mettendosi da questo punto di vista si rischia, a nostro avviso, di intendere er­roneamente sia la posizione di Ricci verso il confucianesimo, la cui accettazione viene considerata un puro «mezzo tattico di azione» 58, sia l'atteggiamento bene­volo che il Nostro mostrò nei riguardi di quel complesso di riti e di cerimonie cinesi che da Bavaj viene ritenuto puramente «strumentale» al fine di attrarre al cristia­nesimo il popolo cinese59.
Lo stesso giudizio, anche se non viene caricato di una valenza negativa nei con­fronti di Ricci, si ritrova in P. Beonio Brocchieri, il quale riconosce che «l'approc­cio al pensiero cinese», avuto da Ricci, «non è mai quello dello studioso mirante a ricostruire il quadro concettuale di un autore nella sua autonomia storica e dot­trinale, bensì un approccio che vorrei dire strumentale in funzione della strategia di evangelizzazione» 60.
Una valenza negativa dei termini «strategia» e «strumentale» la si può ricavare invece dall'opera di J. Gernet, il quale considera l'operato dei missionari gesuiti un vero atto di «politica missionaria», un'opera cioè di seduzione atta ad ingannare i cinesi e condurli così al cristianesimo 61.
Imputa al Ricci di voler «apparire come filosofo tra i filosofi della Cina» senza «rivelarsi per quello che è, un religioso venuto a predicare il vero Dio ai paga­ni» 62. La riprova di quanto è stato appena detto secondo l'autore la si può ritro­vare nella decisione di Ricci «di riservare la rivelazione dei misteri cristiani a co­loro che manifestano buone disposizioni alla fede» 63.
Il tentativo prudente usato da Ricci nell'accostarsi alla civiltà cinese viene dun­que considerato da Gernet un atto strumentale di chi «si guarda bene dal far co­noscere le sue vere intenzioni, accontentandosi di discutere, di citare i classici, sforzandosi di conferire loro un significato favorevole alle proprie tesi» 64.
Sotto questa luce il tentativo di Ricci «di presentare il cristianesimo come una dottrina simile al confucianesimo e di associarla ad un insegnamento scientifico» viene considerato «il miglior modo di conquistarsi l'interesse e la simpatia dei ci­nesi» 65. Così, riassumendo i tratti caratteristici della «politica tracciata dal Ricci a partire dagli ultimi anni del XVI° secolo», Gernet conclude dicendo che questa "politica" «consistette nell'adattarsi all'ambiente degli intellettuali, nell'impressio­narli con le scienze d'Europa e nell'acquisire presso di loro l'autorità indispensa­bile ad uomini venuti in Cina a predicare il vero Dio; nell'iniziarsi alle loro dotte tradizioni, allo scopo di avvantaggiarsene o di combatterle a seconda che fossero in accordo o in disaccordo con la verità cristiana» 66.
Nella sua opera Gernet taccia il modo «soave e delicato» (TV, p. 422), di cui Ricci e i missionari gesuiti fanno uso per essere accolti dalla società cinese, di es­sere opportunistico e simulatorio e non comprende che questo stesso metodo, ba­sato sulla gradualità dell'approccio educativo, è unanimemente salutato da tutti come una delle conquiste odierne nel campo dell'educazione e dell'incontro inter­culturale. Che cosa c'è di sbagliato nel tentativo di adattarsi e di partire dalle esi­genze e dalle domande che si incontrano per fondare ciò che si ha desiderio di tra­smettere? Non è forse questo il modo migliore e più rispettoso delle esigenze e del­la libertà della persona per eliminare ogni tipo di imposizione dogmatica, così da far scaturire dalla persona stessa la ragionevolezza di ciò che si vuole comunicare?
Non è per tattica machiavellica o duplicità che Ricci e i missionari gesuiti non scoprono che progressivamente lo scopo stesso della loro presenza in Cina, ma per rispetto di quelli ai quali essi si indirizzavano e del messaggio che erano venuti a presentare. Così facendo essi ci hanno offerto una vera filosofia e teologia dell'uo­mo, poiché è attraverso una migliore comprensione dell'umano che si accede al­l'intelligenza della rivelazione 67. Questa attitudine inoltre sarà una delle ragioni dell'ammirazione di noi contemporanei per l'opera compiuta da Ricci e dai suoi compagni.
L'accusa poi che si rivolge a Ricci e ai missionari gesuiti «di indebolire le tra­dizioni cinesi e di trasformarle dall'interno» e di tollerare, per pure esigenze tat­tiche, il culto degli antenati, dato «l'attaccamento dei cinesi a quel culto familiare» e «l'importanza della devozione filiale nelle loro usanze»68, fa parte, a nostro av­viso, di una lettura ancora parziale, in cui non solo risulta completamente assente il punto di vista della fede, ma anche si vuole a tutti i costi non tener conto in alcun modo delle esplicite affermazioni che su questo argomento sono state fatte da Ric­ci e dai missionari gesuiti.

RICCI E IL TAOISMO

1. Critica alla religione taoista (Daojiao)

Nel parlare di Laozi, Ricci mostra un certo scetticismo nell'attribuire a questi la formulazione completa della dottrina taoista 69.
Oltre a questo passo, a testimoniarci l'autenticità dell'interesse di Ricci al Taoi­smo, vi è il racconto della leggenda taoista riguardante il «Re del cielo», dove assi­stiamo al contrasto fra due personaggi: «Leu» e «Ciam» ed alla loro rivalità 70. Il re­soconto della leggenda, dato da Ricci, dice che: «il Re del cielo che adesso regna, esser di cognome Ciam, essendo prima un altro di cognome Leu. Questo Re Leu dicono che venne un giorno alla terra a cavallo in un dragone bianco. Et quello di cognome Ciam, che sapeva indovinare le cose future, gli fece un pasto e l'invitò a sua casa; e mentre il Re Leu stava mangiando, nascostamente cavalcò nel dragone bianco e se ne fu al cielo occupando il regno celeste. Laonde, ritornando poi là il Re Leu, ritrovò il suo regno occupato e non potè entrare in esso; solo ottenne dal novo Re Ciam di esser presidente di un monte qua nella Cina, dove se ne sta pri­vato della sua antica dignità. Di modo che quello che questi adesso adorano, con­fessano loro stessi avere con inganno usurpato il cielo» (FR, I, N. 193, p. 128).
In questi brevi tratti Ricci è riuscito subito ad individuare come la base storica sulla quale si reggeva il taoismo, oltre ad essere falsa, presentava al suo interno una serie continua di contrasti e di rivalità. All'epoca della sua entrata in Cina, in­fatti, Ricci si trovò di fronte ad un taoismo profondamente mutato rispetto alle sue origini. Dopo la distruzione, pressoché completa, dei testi taoisti, ad eccezione del Daode jing, ad opera dei letterati confuciani e dei buddisti, intenti a contrastare l'influenza taoista nella società cinese, il taoismo si trovò diviso in numerose sette che, nate per resistere contro l'oppressione, finirono per essere espressione di al­cune caratteristiche separate e non unitarie del taoismo delle origini. A ciò si ag­giunga, sempre in questo periodo, la distinzione in seno al pensiero taoista, tra due scuole principali: quella dei Maestri celesti, fedele espressione della tradizione e quella di Qiu Changchun, maestro del dominatore mongolo Gengis Khan 71.
Accanto alla tendenza di adorare, come uno dei suoi idoli, «anco il Signore del cielo in figura corporea» (FR, I, N. 193, p. 128), Ricci individua nei seguaci di Laozi la pretesa di raggiungere con mezzi puramente umani l'immortalità fisica72. Il taoismo non si interessava all'immortalità dell'anima, raggiungibile dopo la mor­te fisica, ma pretendeva ottenere uno stato non condizionato dalle leggi del mondo fenomenico durante la vita presente. Questa pretesa, che sta alla base non solo della religione ma anche del pensiero taoista, raccoglierà le più severe critiche di Ricci, secondo il quale all'uomo è impossibile raggiungere con le proprie forze l'immortalità fisica. Anzi, egli nota che le pratiche e gli esercizi, stabiliti affinché l'uomo potesse raggiungere uno stato immortale, in molti casi non facevano altro che procurare l'effetto contrario a quello desiderato, anticipando il tempo della morte.
Preminente è dunque in Ricci la critica al tentativo della religione taoista di of­frire all'uomo delle sicurezze puramente umane (tecniche e pratiche taoiste) al fine di raggiungere l'immortalità.

2. Falsità e ignoranza dei «taosce».

Un altro aspetto della religione taoista che andò incontro a severe critiche da parte di Ricci fu la pratica alchimistica e la falsità dei «taosce» (così venivano chia­mati i bonzi taoisti) circa la loro possibilità di cacciare i demoni, di far venire la pioggia e di rendere l'uomo immortale73.
L'altra caratteristica dei «taosce», che Ricci non manca di rilevare, è l'ignoran­za che questi avevano intorno alla conoscenza dell'uomo e della natura e che pro­curò il disprezzo della classe colta dei letterati confuciani 74. Parlando dei superiori di questa setta, Ricci nota che «sono tanto ignoranti, che né pure i sacriligi incan­tamenti de' suoi maggiori sanno fare» e che il capo di questi non ha «nessun potere nel popolo, ma solo sopra i suoi tausu, e sopra i loro tempij di quali egli è il sup­remo prelato. Molti di questi tausu, intendono nella falsa regola di viver sempre, vengono a mettersi parimenti nella alchimistica, che è assai annessa alla preceden­te, seguendo l'esempio de' suoi santi, che dicono aver saputo l'una e l'altra» (FR, I, N. 196, p. 131).
Nell'organizzazione monastica poi il taoismo fu molto influenzato dal buddi­smo 75, da cui assimilò molti elementi, nonostante abbia mantenuto alcune diffe­renze riguardanti la vita dei «taosce» che non si radevano la barba e i capelli e po­tevano anche sposarsi.

3. Critica al pensiero taoista (Daojia)

La critica al pensiero taoista viene condotta da Ricci nelle pagine del suo Ca­techismo (Tianzhu Shiyi).
Nel secondo capitolo di quest'opera Ricci, con un'argomentazione di matrice aristotelico-tomista, confuta del taoismo la teoria secondo la quale le cose sono prodotte dal non-essere, dal nulla (you)76.
Come è possibile - si chiede Ricci in questo testo - che dal nulla (you) o dal vuoto (Kong) possa derivare qualcosa. Dal nulla e dal vuoto può sorgere soltanto nulla e vuoto; mentre soltanto dall'Essere, da ciò che è e che non ha inizio, può nascere qualcosa. Affinché una cosa esista, infatti, occorre che ci sia una causa già esistente che la possa produrre.
Ricci rifiuta persino l'interpretazione che del vuoto e del nulla il letterato cine­se (Zhongshi) propone, quando questi dice che il vuoto ed il nulla non sono da prendersi in senso fisico, quanto sono da considerarsi materie spirituali senza for­ma (Wu Xing) e senza nome (Wu Sheng) 77. In questo modo, ribatte Ricci, si con­fondono soltanto le idee, in quanto non è possibile chiamare vuoto o nulla ciò che nella nostra esperienza quotidiana non ha alcun nome e forma.
Inoltre Ricci ha saputo individuare la pericolosità insita nel concetto base del taoismo, dove il Dominatore Supremo (Shangdi) degli antichi cinesi e l'uomo ven­gono ridotti ad una mera particella della totalità cosmica. Negando ogni responsa­bilità umana e una qualche legge morale a cui subordinarsi, il pensiero taoista ar­riva conseguentemente ad identificare nell'uomo e in Dio una stessa
sostanza ori­ginante,che, oltre a porre sullo stesso piano questi due esseri, porta alla negazione della originaria distinzione fra la creazione ed il suo Autore.
Parlando, infatti, del fondatore del Taoismo Ricci nella sua Storia dell'introdu­zione del cristianesimo in Cina lo accusa di non aver ancora «lasciato la superba pretensione di voler essere simile al suo Creatore» (FR, I, N. 193, p. 128). Nel Ca­techismo poi Ricci dedica una parte considerevole del capitolo IV alla critica del monismo panteista dei buddisti e sebbene non faccia alcuna menzione dei seguaci di Laozi, tuttavia ci sembra che una simile confutazione si possa attribuire anche al taoismo 78, sia perché Ricci è solito accomunare le due religioni, da lui chiamate «sette» 79 e sia perché incontriamo, in entrambe le dottrine, lo stesso errore.
Contro l'asserzione della presenza nell'universo di «una suprema ed invariabile ragione che ovunque regna» e in cui «ogni creatura partecipa alla sua maniera e che tutte insieme non formano seco lei che una sola sostanza» (CR, pp. 571-572), Ricci oppone tre ordini di ragioni.
1) Dio non si può identificare con le cose perché in tal caso si ridurrebbe la varietà e multiformità del creato ad una sola sostanza e ciò non è possibile se conside­riamo l'opposizione ed il contrasto esistenti tra molti elementi della natura (Cfr. CR, p. 579).
2) Dio non è una «parte intrinseca delle cose», perché in questo modo sarebbe mi­nore della cosa cui appartiene, in quanto «la parte è minore del tutto» (CR, pp. 579-580). D'altra parte se Dio fosse nell'uomo - si domanda Ricci - perché as­sistiamo ad azioni malvagie?
3) Le cose non sono nelle mani di Dio «come un semplice stromento nelle mani dell'artefice», perché in tal caso tutte le azioni buone o cattive andrebbero at­tribuite a Dio e non all'uomo (CR, p. 580).
E a coronamento di queste osservazioni, Ricci conclude con una esplicazione chiara del credo cattolico, in cui Dio, «il Creatore dell'universo» e «il colmo di tut­te le perfezioni», è l'Autore della bellezza e della perfezione del creato e delle sue creature (CR, p. 582). Non si può considerare Dio una semplice particella cosmica presente in tutte le cose, mentre è da ritenere che per la sua immensità e per il suo essere senza materia, Dio è «tutto nel tutto», è «tutto in ogni parte del tutto» (CR, p. 583). All'origine dunque della diversità e multiformità del creato è un unico e solo Creatore.
Infine intorno alla considerazione posta dal letterato cinese, circa la presenza in tutti gli uomini di una sola e stessa sostanza, Ricci ribatte con due osservazioni.
Nella prima si fa presente che se tutte le creature venissero considerate della stessa sostanza, allora scomparirebbe quell'amore e quel rispetto veri verso un'al­tra persona irriducibile a sé, in quanto l'uomo si troverebbe accanto soltanto sé stesso (Cfr. CR, pp. 585-586).
La seconda osservazione parte invece dal presupposto che comunemente le azioni di una delle parti di un tutto fisico (ad esempio la mano che si accinge a fare la carità) sono attribuite allo stesso tutto e non alla sua parte (ritornando all'esem­pio, si dirà che l'uomo è caritatevole). Ma se gli uomini fossero di una stessa so­stanza - osserva acutamente Ricci - allora si arriverebbe all'assurdità di attribuire le azioni malvagie o buone di uno di loro a tutta l'umanità (Cfr. CR, p. 589).

4. Critica all'etica taoista.

Alla discussione dell'etica taoista Ricci dedica una parte dei capitoli VI e VII del suo Catechismo (Tianzhu Shiyi).
Nel sesto capitolo egli riconosce nell'insegnamento etico del taoismo - i cui di­scepoli «altro non pensano che a vivere tranquillamente i loro giorni» e «non vo­gliono né intenzione, né bene, né male, onde poter vivere senza inquietudini» (CR, p. 618) - una mancata considerazione della reale natura dell'uomo, capace di ri­conoscere il bene dal male. Senza l'intenzione e senza la volontà di perseguire il bene, l'uomo viene ad essere simile ad un tronco o ad una pietra o ad un metallo, incapace cioè di giungere alla virtù, méta della vera felicità. All'ideale dell'uomo che si lascia fare dal ritmo della natura 80 con la sola preoccupazione di vivere più a lungo, Ricci oppone le imprese e la continua lotta a cui gli imperatori «Yao» e «Chun» i tre principi «Yu-ouang, Tang-ouang, Ou-­ouang» e i saggi «Tcheu-Kong, Kong-tze» (Confucio) si sottoposero affinché per­fezionassero sé stessi secondo virtù 81.
Nel settimo capitolo, invece, nonostante non si faccia alcun riferimento al taoi­smo e al suo insegnamento etico, è possibile scorgere nella descrizione della dot­trina morale del cristianesimo una critica al concetto di «inazione» (Wuwei) e di abbandono al ritmo della natura, propri della concezione etica taoista.
Infatti, dopo aver affermato che «la natura dell'uomo è buona in sé» (CR, p. 650), Ricci precisa che il male deriva dalla libera capacità di determinarsi che Dio ha donato all'uomo (Cfr. CR, pp. 650-651) e conclude che solo l'uomo virtuoso è buono. «La virtù nella natura innestata, e la natura operando per la virtù, ecco come l'uomo educa quant'ha naturalmente di buono e il perfeziona» (CR, p. 651).
La virtù quindi non si trova già nella natura umana come qualcosa di innato, ma va perseguita con tenacia e vigore dall'uomo. Infatti, «se la virtù non fosse una cosa che l'uomo acquistare dovesse, ma una semplice corrispondenza a ciò che egli ha di sua natura, il suo maggior delitto saria il non seguitare le naturali sue incli­nazioni; e seguitandole qual ne avrebbe egli merito?» (CR, p. 652).
Purtroppo pochi sono gli uomini che ripongono attenzione alla propria interio­rità e che perseguono la vera dottrina che consiste nel perfezionare sé stessi 82. E nell'indicare all'uomo il modo per essere virtuoso, Ricci insegna un dinamismo, un'attività che occorre esercitare su di sé per vincere la propria pigrizia ed inetti­tudine. Da questa breve trattazione intorno all'atteggiamento di Ricci verso il Taoi­smo, risulta dunque chiaro che il missionario maceratese acquisì una conoscenza della Cina, delle sue tradizioni e religioni, sotto il vaglio della cultura confuciana, con la quale era in stretto contatto. La mancanza quindi di una prospettiva più am­pia sul taoismo è da imputare al materiale e alle informazioni rese disponibili dalla classe dei letterati confuciani, che in quel periodo occupavano in seno alla società cinese una posizione di assoluto prestigio e dominio. Anche se il suo giudizio sulla religione taoista, ritenuta una pura superstizione 83, non è da tutti condivisibile alla luce dei moderni studi, tuttavia sembra indiscutibile il fatto che Ricci abbia attinto sempre a notizie vere, che egli poté constatare durante il suo periodo di permanen­za nel territorio cinese. Esigere dal Nostro uno studio più approfondito, con la re­lativa ricerca dei testi e delle testimonianze sul taoismo e la sua manifestazione re­ligiosa, - uno studio che peraltro soltanto recentemente è stato portato a termine dalla moderna sinologia - ci sembra una pretesa assurda se rapportata ai tempi in cui Ricci visse e operò.
La conoscenza ricciana del Taoismo, che abbiamo cercato di documentare, evidenzia in maniera ulteriore la concretezza e la peculiarità dell'in­contro che Ricci ebbe con l'intera cultura e tradizione cinesi, nonché la sua grande opera di evangelizzazione, tesa ad incontrare le culture dei vari popoli in un dia­logo in cui non si cede a compromessi, non si abbandonano le proprie convinzioni o la propria formazione scolastico-tomista, ma si cerca di incontrare e di giudicare i contenuti proposti dalle altre culture e religioni alla luce del messaggio evange­lico vissuto nella propria persona.

RICCI E IL BUDDISMO

Cerchiamo ora di cogliere l'atteggiamento da Ricci assunto nei confronti del Buddismo e la critica che egli rivolse a questa religione, accusata di aver negato l'esistenza di un Creatore e di aver fatto consistere tutto l'universo di una sola ed unica sostanza sempre mutevole e trasformabile.
Le critiche a cui andò incontro la religione buddista non rivestono in Ricci un ruolo meramente negativo e denigratorio, ma hanno la funzione di ricondurre il popolo cinese alla sua antica credenza religiosa, dove si professava fede in un Dio unico (Shangdi), autore e creatore di tutte le cose, avente gli stessi attributi del Dio professato dai cristiani.
Sebbene Ricci non sia riuscito a distinguere in seno al buddismo le differenze esistenti fra le diverse scuole e nonostante la difficoltà a tener separata la mera elencazione delle caratteristiche principali della religione buddista dal suo giudizio fortemente critico e negativo, tuttavia la grande quantità di informazioni e di no­tizie da lui messe a disposizione attestano la concretezza del suo incontro con que­sta religione.

1. Esatta descrizione delle origini del Buddismo

Sul Buddismo, oltre all'ampia descrizione dedicatagli nella Storia dell'introdu­zione del cristianesimo in Cina, si possono ricavare molti altri riferimenti nelle let­tere e nelle produzioni letterarie di Ricci.
A motivare un così elevato numero di riferimenti sta lo studio scrupoloso con­dotto dal Nostro verso questa dottrina, al fine di confutarne gli errori. La dottrina buddista, infatti, oltre ad avvicinarsi per certi aspetti al cristianesimo, esercitò un influsso determinante nella storia culturale-religiosa della Cina, costringendo i confuciani e i taoisti ad elaborare, per far fronte alla sua ingerenza, una sintesi dot­trinale che va sotto il nome di neo-confucianesimo 84. Non si può inoltre dimenti­care che la stessa religione taoista (Daojiao), nella sua organizzazione monastica, subì l'influsso determinante del buddismo.
Lo studio che Ricci conduce sul Buddismo è molto preciso; vi troviamo anche riferimenti a come in Giappone viene pronunciato il nome di Budda e la sua «set­ta», oltre al luogo e al tempo in cui esso è giunto in Cina.
A riguardo il D'Elia ci offre un'informazione scrupolosa nelle note di pp. 121 e 122 di FR, I, dimostrando come non esista alcun riferimento che risulti falso o inventato dall'autore, ma che tutto ciò che viene raccontato si rife­risce ad antiche leggende e a nomi che furono attribuiti in quel periodo. Nota inoltre Ricci che il buddismo ebbe tempi alterni di successo e di insucces­so, ma che «sempre fu crescendo in libri che, o vennero di novo dalle stesse parti e furno voltati in lettera sinica, o, quello che pare il più vero, furno fatti dagli stessi Cinesi. Con che fomentorno sempre questo fuoco, senza mai si potere smorciare; anzi fecero una babilonia di dottrina tanto intricata, che non vi è chi la possa ben intendere né dichiarare» (FR, I, N. 186, p. 125).
Una profonda ignoranza viene poi individuata in tutti quei libri buddisti che si riferiscono a nozioni geografiche.

2. Influssi occidentali e cristiani

Nella teoria buddista dei quattro elementi (acqua, terreno, fuoco e vento) di cui sarebbero composti «questo mondo inferiore, l'huomo e gli altri animali, pian­te e misti», e in quella della «molteplicità de' mondi», Ricci individua una chiara influenza della filosofia occidentale, «di Democrito et altri philosophi» (FR, I, N. 183, p. 123). Infatti nella Cina di quel periodo venivano ammessi come fondamen­to di tutte le cose ben cinque elementi e cioè l'acqua, il fuoco, il legno, il metallo e la terra, credendo che ciascun elemento derivasse dall'altro. Contro questa falsa teoria Ricci nel 1599-1600 scriverà il Trattato dei Quattro Elementi (Siyuanxin­lun) 85, dove «confuta chiaramente l'errore de' cinque elementi e prova la verità de' quattro» (Cfr. FR, II, N. 538, pp. 51-52).
Inoltre anche il concetto della metempsicosi viene da Ricci fatto risalire all'in­fluenza di Pitagora, alla cui teoria sono state aggiunte «molte altre favole per far la loro opinione più verisimile» 86.
Ricci non manca di riconoscere un influsso del cristianesimo, da cui il buddi­smo avrebbe assunto i concetti del paradiso e dell'inferno87, della Trinità 88, del «far penitentia», dell'importanza della «vita del celibato» - anche se non proibi­scono il matrimonio -, del loro lasciare le case per andare pellegrinando a chiedere l'elemosina. Anche nei riti ecclesiastici al buddismo sarebbero derivati alcuni ele­menti del cattolicesimo, cosicché «il loro canto, quando recitano, pare essere pro­priamente il nostro canto fermo. E tengono ne’ tempij imagini e sphere (lampade). Vestono i loro ministri certe cappe assai simili a quelle de' nostri sacerdoti. Hanno nella loro dottrina in molti luoghi il nome di Tolome, che pare con il nome del San­to Apostolo volessero autorizzare quello che dicevano in essa» (FR, I, N. 193, p. 124).
Furono proprio queste apparenti similitudini nel culto esterno, che indussero i musulmani a credere che i buddisti, incontrati nei loro viaggi, fossero cristiani 89.
In seguito lo stesso Ricci mostrerà che, nonostante l'influsso positivo esercitato dal buddismo sulla realtà cinese per aver manifestamente parlato «della immorta­lità dell'anima e del paradiso doppo la morte», le falsità, che la dottrina buddista divulgò insieme a queste verità, dovevano condurre all'ateismo più di qualsiasi al­tra dottrina (Cfr. FR, I, N. 185, p. 124).

3. Gli «osciani» (heshang)

Parlando dei «ministri di questa setta» che vengono chiamati «osciani» (he­shang) 90, Ricci, dopo averne tratteggiato le principali caratteristiche 91, precisa che tali «ministri sono, e sono tenuti,
per la più bassa e vitiosa gente della Cina: sì per la sua origine, perché tutti sono figliuoli di gente bassa e povera, che, essendo fan­ciulli, sono venduti dà loro parenti ai osciani vecchi, ai quali di poi soccedono nella rendita et offitio; sì anco per la ignorantia e mala educatione che tengono fra i suoi maestri. E così né sanno lettere, né politia, se nun fuse alcuno di qualche ingegno che si dà allo studio e viene a sapere qualche cosa» 92.
Nonostante il disprezzo che deriva dalla loro condizione di gente povera ed ignorante, i bonzi «sono chiamati da molti alle esequie et offitij di morti» e a «cer­te cerimonie di dar libertà ad animali silvestri, sì volatili e terrestri, come acquatili, che gli huomini di questa setta comprano vivi e dipoi li lasciano liberi, o nell'ac­qua, o nel campo, pensando con questo fare un'opera molto meritoria» (FR, I, N. 189, p. 126).
Inoltre, sebbene non abbiano moglie, non tengono alla castità (Ibidem); nelle vicinanze dei loro templi poi costruiscono conventi provvisti di un grande numero di stanze, alcune delle quali fungono da abitazione dei ministri 93 e altre da locande dove vengono ospitati i forestieri, il cui soggiorno offre ai buddisti un guadagno considerevole 94.
Infine, sebbene il buddismo abbia avuto in Cina un enorme sviluppo, che lo ha portato ad accrescere i suoi luoghi di culto, tuttavia Ricci non manca di far notare che «la magior parte sono donne 95, eunuchi e gente rude, specialmente certi huo­mini che chiamano ciaicuni che, stando in sue case, fanno tutta la sua vita il loro degiuno, astenendosi dalla carne e pesce, e tenendo molti idoli in sua casa, ai quali recitano ogni giorno, et alcuni vanno a recitare alla casa dell'altri; con che anco guadagnano qualche limosina» (FR, I, N. 190, p. 126).

4. La critica alla dottrina buddista (Fojiao)

Ora si prenderanno in esame i quattro argomenti portati da Ricci contro la dottrina buddista: l'identificazione dell'uomo con Dio (Shangdi), l'idolatria, la dottrina della metempsicosi e il divieto di uccidere gli animali.

a) L'identificazione dell'uomo con Dio (Shangdi).

L'errore più grande che Ricci imputa al buddismo è quello di aver eliminato qualsiasi differenza fra l'uomo e Dio, ritenendo che entrambi partecipassero di un corpo unico continuamente esistente 96.
Questa specie di panteismo buddista è individuato molto chiaramente da Ricci nelle pagine della sua Storia dell'introduzione del cristianesimo in Cina, dove si dice che «l'oppinione che adesso è più seguita, pare a me pigliata dalla setta degli idoli (ndr. il Buddismo) da cinquecento anni in qua, è che tutto questo mondo sta composto di una sola sustantia, e che il creatore di esso con il cielo e la terra, gli huomini e gli animali, alberi et herbe con i quattro elementi, tutti fanno un corpo continuo, e tutti sono membri di questo corpo; e da questa unità di sustantia ca­vano la charità che habbiamo d'aver gli uni con gli altri; con il che tutti gli huomini possono venire ad esser simili a Dio per esser della stessa sustantia con esso lui. Il che noi procuriamo di confutare non solo con ragioni, ma anco con autorità de' loro antichi, che assai chiaramente insegnorno assai differente dottrina» (FR, I, N.176, p. 116).
Una conferma dello stesso errore la troviamo anche nella disputa che Ricci ebbe con il bonzo Sanhuai, il quale, alla domanda chi fosse per lui il Signore del Cielo, rispose «che vi era questo Signore et autore del cielo e della terra, ma che non era cosa molto grande, e che ogn'huomo conseguentemente era uguale a lui e non gli cedeva niente. E questo diceva tanto sfacciatamente che anco gli pareva esser qualche cosa maggiore che questo Signore del Cielo» 97.
Alla base di questa presunta parità fra l'uomo e Dio è l'aver posto, come fon­damento e origine di tutte le cose, non l'Essere, ma i1 Vuoto. « I seguaci di Fo 98 assicurano che tutte le cose visibili escirono dal vuoto, ed il vuoto è il solo scopo delle loro meditazioni» 99.
Ma come è possibile - si chiede Ricci nel secondo capitolo del suo Catechismo (Tianzhu Shiyi) - che dal nulla (you) e dal vuoto (kong) possa derivare qualcosa. Dal nulla e dal vuoto può nascere soltanto nulla e vuoto; mentre soltanto dall'Es­sere, da ciò che è e che non ha inizio, può nascere qualcosa. Affinché una cosa esi­sta, infatti, occorre che ci sia una causa già esistente che la possa produrre 100.
Una tale problematica verrà da Ricci affrontata ancora più compiutamente nel capitolo IV del suo Catechismo (Tianzhu Shiyi) rispondendo all'obiezione, posta dal letterato cinese, circa l'identificazione, operata dalla dottrina buddista, fra l'uomo e Dio (Shangdi). I buddisti - dice il letterato - non intendono porre sé stes­si al di sopra di Shangdi, ma di celebrare le qualità, le virtù e le capacità di cui la natura umana è ricca e che «l'uomo ordinario» non sa di possedere.
La risposta di Ricci tocca diversi argomenti, iniziando con un richiamo alla umiltà, la virtù praticata e venerata dagli uomini più virtuosi (cfr. CR, p. 575). Dopo aver ricordato che, per essersi paragonati a Dio, Lucifero e la sua schiera vennero all'inizio dei tempi puniti dall'Altissimo che li trasformò in demoni e li precipitò nell'inferno, egli afferma che «l'orgoglio è di tutte le virtù lo inimico, e questo solo vizio è capace di corrompere tutte le azioni dell'uomo». I buddisti «dalla mano del Creatore ebbero in un vilissimo corpo un'anima degna di qualche estimazione che ragiona, che li fa agire, e muovere, ed essi perciò s'invaniscono, e con superbo contegno, osano paragonarsi alla maestà di Dio stesso» (CR, pp. 574-575).
Ricci viene poi ricordando il radicale rovesciamento, provocato dalla dottrina buddista, rispetto all'insegnamento che derivava dagli antichi testi cinesi, dove ve­niva considerato come primo dovere l'onore e il rispetto per il Dominatore Supre­mo (Shangdi), senza che ci si paragonasse a Lui in modo così indegno (cfr. CR, p. 575). Non bisogna inoltre dimenticare che tutto ciò che l'uomo ha prodotto si è sempre risolto in una semplice trasformazione e lavorazione del materiale che Dio ha creato e ha posto nel mondo e mai in una creazione ex novo, dal nulla. La stessa capacità che lo «spirito» umano ha di ricevere le immagini che gli si presen­tano ha bisogno per esplicarsi dell'esistenza dell'immagine, della cui produzione lo «spirito» umano è incapace (cfr. CR, p. 576).
La risposta di Ricci segue poi articolata in tre punti 101, in cui si dimostra l'im­possibilità di considerare Dio e l'uomo di una stessa sostanza e si conclude dicendo che quando si considera la bellezza e la perfezione delle creature non si può «pre­tendere che sieno esse lo stesso Dio», ma si deve in loro riconoscere «i tratti della potenza di Dio» (CR, p. 582).

b) L'idolatria

Rinnegando qualsiasi distinzione fra l'uomo e Dio, il buddismo finì per elimi­nare Dio e per porre al suo posto una grande quantità di idoli, prodotti dall'uomo al fine di sostituire la presenza dell'Altissimo (cfr. FR, I, N. 198, p. 131). Spiegan­do l'origine dell'idolatria, Ricci mostra di essersi reso conto del pericolo di super­stizione in cui i riti cinesi possono cadere e se all'occorrenza egli decise per la li­ceità di tali riti, dobbiamo pur credere che una simile decisione non fu presa senza
motivate e coscienti ragioni 102.
A testimonianza di quanto il culto idolatrico avesse affondato le sue radici nel popolo cinese, basta rileggere l'episodio, narrato da Ricci nella lettera del 4 No­vembre 1595 al P. Claudio Acquaviva, dove si parla del grosso timore che le per­sone convenute in quell'occasione ebbero per la sorte del Padre quando questi si rifiutò di prostrarsi ai piedi dell'idolo di una pagoda che era andato a visitare (cfr. TV, p. 195). Da questa consape­volezza trae origine la speranza di Ricci di distogliere il popolo cinese da ogni ge­nere di culto idolatrico per condurlo alla conoscenza della verità cristiana.
Abbracciare la nuova fede - quella cristiana - significava in primo luogo eliminare ogni forma di superstizione o di culto idolatrico a cui prima si era sog­getti. Per questa ragione Ricci e i Padri della missione cinese non mancarono di condannare al rogo e alla totale distruzione ogni genere di divinità e di idoli bud­disti e taoisti, posseduti da coloro che decidevano di convertirsi al cristianesimo 103.
Accanto all'idolatria, infine, Ricci confuta anche la pretesa della dottrina bud­dista di offrire ai suoi adepti l'immortalità fisica (cfr. CR, pp. 671-672).

c) La dottrina della metempsicosi

Prima di iniziare la confutazione della dottrina della metempsicosi, che occupa quasi tutto il capitolo V del suo Catechismo (Tianzhu Shiyi), Ricci racconta che fu Pitagora ad inventare una tale dottrina secondo la quale l'uomo, vissuto nel vi­zio, avrebbe preso, in un'altra vita e al fine di spiare il proprio peccato, le sem­bianze del vizio a lui corrispondente104. Dopo esser passata dall'Occidente all'India, questa dottrina venne assunta dal buddismo che la portò in Cina.
Contro l'insegnamento della trasmigrazione delle anime Ricci espone una serie di argomentazioni sulla base della ragione e del senso comune.
1) L'anima dell'uomo, passando in un altro corpo, si dovrebbe ricordare della vita passata, ma ciò non è mai accaduto. Se ciò fosse accaduto - si domanda Ricci, ac­cogliendo l'obiezione del letterato cinese,- perché se ne sentì parlare solo dopo l'arrivo del buddismo e perché esempi di rimembranze vengono solo da seguaci buddisti? D'altra parte se la trasmigrazione fosse opera di Dio, Egli l'avrebbe per­messa per offrire la possibilità ai malvagi di redimersi. Ma se i malvagi, passando in un'altra vita, non ricordano il male della loro vita passata, come faranno - si do­manda Ricci - ad indirizzare la loro vita verso il bene? (cfr. CR, pp. 593-594).
2) Dio, al principio del mondo, «creò gli uomini e i bruti, non determinò cer­tamente di cambiare in bruti gli uomini rei, ma per lo contrario, diede ad ogni spe­cie l'anima che le conviene» (CR, p. 595).
3) Giudicando «l'interno dall'esteriore» - che è il compito specifico della filo­sofia - si distinguono tre tipi di anima: l'anima vegetativa, sensitiva e ragionevole. Ora, considerando che l'anima e la natura si corrispondono, non si può certo dire che l'anima del bruto sia uguale a quella dell'uomo, in quanto se ne differenzia per natura, per specie e per figura. Infatti «l'anima determina la natura, la natura de­termina la specie, e la specie determina la figura» (cfr. CR, pp. 596-597).
4) Essendo la qualità e la figura esteriore del bruto diverse da quelle dell'uo­mo, ne risulta che anche le loro anime sono diverse. È impensabile quindi credere che l'anima dell'uomo possa entrare in un corpo animale, come è altrettanto im­pensabile che l'anima di un uomo possa passare in un altro corpo umano, in quan­to «ogni uomo ha un'anima che non conviene che al proprio suo corpo; il corpo di un altro uomo non è fatto per lei, e molto meno il corpo di un bruto» (CR, p. 598).
5) Nel cambiare il corpo dell'uomo dissoluto in quello di un animale, Dio, an­ziché punire l'uomo, lo favorirebbe, in quanto da tempo quell'uomo non desidera altro che abbandonarsi liberamente alle sue inclinazioni (cfr. CR, pp. 598-599).
6) Se non si uccidono gli animali per timore che in essi vi sia incarnata l'anima di qualche caro parente, perché - si domanda Ricci - si continua a cavalcare il ca­vallo e a far arare la terra al bue? 105.
Accanto a queste osservazioni, Ricci ribadisce anche l'impossibilità di concepi­re una trasmigrazione dal corpo di un uomo a quello di un altro uomo, in quanto si creerebbero «insuperabili difficoltà a' matrimoni» e si abolirebbe «l'usanza di mantener servi» (CR, pp. 600-601). Chi mi garantirebbe, infatti, che la mia sposa non sia invece mia madre e il mio servo mio fratello?

d) Il divieto di uccidere gli animali

Dopo aver confutato la dottrina buddista della metempsicosi, Ricci, sempre nel capitolo V del suo Catechismo (Tianzhu Shiyi), respinge come falso il divieto di uccidere e mangiare gli animali. Dio, infatti, creando l'universo, l'ha provvisto di innumerevoli creature, in modo che l'uomo se ne servisse per il proprio sosten­tamento e utilità106.
Come per gli animali, allo stesso modo l'uomo si deve servire delle piante e delle erbe per il proprio sostentamento. Anche le piante e le erbe, infatti, vivono per il nutrimento che traggono dalla terra e un tale nutrimento ha la stessa funzio­ne del sangue negli animali. Da qui deriva il consiglio di un uso moderato e ra­gionevole delle piante e delle erbe, che debbono essere raccolte soltanto nei tempi opportuni, e l'esortazione a che non si uccidano tanti animali, ma soltanto quelli necessari per nutrirsi e poter vivere (cfr. CR, p. 606).
Infine Ricci, dopo aver riproposto l'osservazione fatta nella confutazione della dottrina della metempsicosi, secondo cui se si vieta di uccidere gli animali si do­vrebbe conseguentemente vietare anche il loro uso nella vita quotidiana, fa notare che il servirsi dell'animale da parte dell'uomo garantisce la cura, l'allevamento e quindi la sopravvivenza dell'animale stesso. Se ciò non avvenisse, l'animale non si troverebbe ad essere curato e forse scomparirebbe dalla faccia della terra (cfr. CR, pp. 606-607).


Franco Di Giorgio, docente di Filosofia e Storia al Liceo classico di Civitanova Marche, si è laureato nel 1984 presso l’Università di Macerata con una tesi sul pensiero e l’operato di Padre Matteo Ricci, vincendo la borsa di studio del Centro studi ricciani costituito dalla stessa Università. Dal 1980 è iscritto all’Albo dei Giornalisti-Pubblicisti e collabora con alcune riviste locali e diocesane. Dal 1991 al 2005 ha svolto la funzione di Preside di una scuola cattolica, non statale.

E’ stato autore di diversi saggi e articoli di carattere storico e filosofico, usciti in riviste e periodici nazionali.

Nel 1996 ha partecipato come relatore al Convegno internazionale di studi ricciani svoltosi a Macerata (23-26 Ottobre 1996) intervenendo sul tema: “Il dialogo di Padre Matteo Ricci con le religioni cinesi”. Nel 2010 è intervenuto al Convegno internazionale “Scienza Ragione Fede. Il genio di Padre Matteo Ricci” ( Macerata, 4-6 Marzo 2010) sul tema: “Confucianesimo, Buddismo e Taoismo nelle opere di Padre Matteo Ricci”.

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Fonte:

pmatteoricci.it

5 marzo 2010