Dialogo è accettare l'altro come è e come egli stesso si definisce e si presenta a noi, di non cessare di essere se stessi mentre ci si confronta con il diverso, di essere consapevoli che la nostra identità esce arricchita e non sminuita da chi di questa identità non accetta alcuni elementi, magari anche quelli che noi riteniamo fondamentali. La riconciliazione è possibile, tra i cristiani e nella compagnia degli uomini. (Enzo Bianchi, priore della Comunità di Bose)


Il metodo missionario di p. Matteo Ricci

di Giovanni Criveller

Il metodo missionario di Matteo Ricci viene analizzato in chiave soprattutto teologica, a partire dal complesso della sua attività e scritti, in particolare la Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina e le lettere.
Nel contributo si propone un confronto Ricci con un altro grande missionario, Paolo di Tarso, e con altri missionari coevi di Ricci: Nicolò Longobardo, Michele Ruggieri ed Alessandro Valignano. Ricci, come Paolo, aveva degli obiettivi precisi, che cercò di raggiungere con grande determinazione, ma era flessibile circa i mezzi, adattando le sue strategie alle situazioni e all’esperienza. L’obiettivo di Ricci non era quello di raccogliere i frutti della predicazione, nemmeno quello di seminare, quanto piuttosto di aprire una porta sicura per la fondazione del cristianesimo tra il popolo cinese. Pechino era la meta finale dell’ascesa di Ricci, da dove egli proponeva di ottenere la libertà di predicazione in tutta la Cina. Come Paolo, Ricci fondò comunità relativamente piccole ma collocate nei centri urbani più importanti. La predicazione al popolo per ottenere numerose conversioni era la seconda, necessaria, fase di evangelizzazione: un’attività che Ricci non riservava a se, ma ai suoi successori, tra i quali spicca Longobardo. Il metodo missionario di Ricci fu un intreccio di strategie complementari: l’ascesa a Pechino; il permesso imperiale; ‘l’apostolato’ scientifico; il passaggio dalla ‘via buddista’ a quella ‘confuciana’; l’accomodamento; la distinzione tra catechismo e dottrina cristiana e tra ‘apostolato’ diretto e indiretto; l’ammissione nella Compagnia di candidati locali e l’autonomia da Macao; ‘l’apostolato’ attraverso i libri; la frequentazione di letterati e funzionari e l’amicizia sincera con alcuni di essi. Nel regno della Cina, dove “sono molto pregiate le lettere”, Ricci trovò nell’argomentazione razionale una via di dialogo e di evangelizzazione.


Nei primi mesi del 1593 Matteo Ricci e Alessandro Valignano si incontrarono a Macao per l'ultima volta. In tale occasione Valignano, il Visitatore delle Indie orientali, ordinò a Ricci di lasciare il sud della Cina e spingersi verso il nord. Tutta la vicenda missionaria di Ricci può essere letta come una progressiva ‘ascesa’1 alla capitale, Pechino. Ricci fu un missionario che mai rinunciò ad elaborare delle strategie che gli consentissero di raggiungere i suoi obiettivi. Per questo fu un missionario geniale, capace di segnare un’epoca. Come il missionario Paolo di Tarso.

Ricci e Paolo di Tarso
Sono vari i punti di contatto tra la missione di Ricci e quella di Paolo di Tarso. Innanzitutto il fatto che avessero delle strategie. Entrambi avevano degli obiettivi precisi -la predicazione del Vangelo e la fondazione di comunità- che cercarono di raggiungere con grande determinazione, ma erano flessibili circa i mezzi per poterli raggiungere. Adattavano i metodi alle situazioni e aggiornavano le strategie alle acquisizioni frutto dell’esperienza, degli errori e dei fallimenti.
Ricci e Paolo non miravano a battezzare chiunque incontravano (di non battezzare Paolo se ne fece persino un vanto: 1 Cor 1, 14-17), ma piuttosto a creare comunità cristiane ben fondate, autosufficienti e che potessero espandersi creando nuovi spazi di evangelizzazione. Queste comunità erano collocate nei centri urbani più importanti, preferendoli alle piccole località e alla campagna.
Già il 14 agosto del 1599, Ricci scrive all’amico Gerolamo Costa S. J. per respingere, con chiarezza impressionante, le critiche di chi protestava che i progressi in Cina erano inferiori a quelli delle altre missioni. Costa era un amico verso il quale Ricci si apriva con grande confidenza, per cui le lettere a Costa sono da leggere con particolare attenzione. Ricci scrive:

Il frutto che facciamo si può comparare et anteporre con altre missioni, che al parere fanno cose maravigliose; perciochè il tempo in che stiamo nella Cina non è anco di raccolta, anzì né di seminare, ma di aprire i boschi fieri [...]. Altri verranno con la gratia del Signore che scriveranno le conversioni e fervori de’ christiani; ma sappi V.R. che fu necessario prima fare questo che noi facciamo. [...] Ci pare il più solido frutto et il più sano consiglio che possiamo pigliare in questa impresa è puoco a puoco vedere di guadagnare credito con questa gente e toglierli ogni sospetto, e dipoi entrare con loro alla conversione. E con la gratia del Signore in questa materia si è fatto in puochi anni più di quello che si sperava in molti (Ricci 2001, 361-362).

Questa lunga citazione sarà da tener presente anche più avanti, quanto tratteremo il tema del rapporto tra Ricci e Niccolò Longobardo S.J., il successore di Ricci alla guida della missione in Cina. Una volta ottenuta la libertà della predicazione, Ricci credeva che sarebbe stato possibile “convertere infinita moltitudine di essi in brieve tempo” (Ricci 2001, 362). Nel 1608 scrivendo allo stesso Costa, ribadiva il concetto che “in questi principii più utile intendiamo essere pochi e buoni, anzichè molti, meno rispondenti al nome cristiano” (Ricci 2001, 455).
Un concetto simile viene espresso il 22 agosto 1608 in una lettera a; Superiore Generale Claudio Acquaviva: “Non faccia conto del frutto che qui si fa solo dal numero de christiani, ma dal grande fondamento che si va facendo per una cosa molto grande” (Ricci 2001, 496).

Paolo di Tarso non perse mai di vista l’importanza del legame con Gerusalemme, e così fu per Ricci: non perse mai il contatto con Roma (la sua Gerusalemme), spendendo le notti, come raccontano i suoi biografi, a scrivere lunghi rapporti e numerose lettere. Tempo ed energia furono spesi per ‘tradurre’ in cinese la cultura, scientifica, umanistica, filosofica e religiosa, acquisita al Collegio Romano. Un lavoro massacrante, che sicuramente ha abbreviato i giorni della sua vita.
Paolo puntava a Roma, la meta della sua missione, al punto che la sua attività missionaria può essere interpretata come un progressivo avvicinarsi a Roma. O perlomeno Luca offre questa interpretazione della missione di Paolo: un viaggio, ideale e materiale, da Gerusalemme a Roma. Le comunità fondate da Paolo sono, anche geograficamente, collocate lungo la via verso Roma.
Ricci fece della sua missione una ascesa verso la capitale, Pechino. Nel 1595, a seguito della morte per annegamento del compagno cinese João Barradas, l’impossibilità di proseguire in viaggio verso Pechino con il Ministro Shi Lou (identificato dal sinologo gesuita Pasquale d’Elia con Shi Xing 石星) e il fallimentare soggiorno a Nanchino, Ricci si trovò ad affrontare un momento di grande scoraggiamento. Ricci racconta di aver superato quella difficoltà grazie ad un sogno. Esso ebbe luogo il 25 o 26 giugno 1595, e fu raccontato nella biografia in cinese scritta da Giulio Aleni nel 1630 e prima ancora dallo stesso Ricci in due occasioni. La prima in una lettera a Girolamo Costa del 28 ottobre del 1595 (4 mesi dopo il sogno) e nel 1609 in Della entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina1 (Ricci 1942–1949, I, 355-356). Nel rendiconto a Costa, particolarmente interessante in quanto scritto quando Ricci non poteva assolutamente sapere se la predizione si sarebbe realizzata o no, il missionario racconta che un uomo sconosciuto, qualificatosi come il Signore, lo incoraggiò e gli promise che sarebbe riuscito a stabilirsi nella capitale. Il dialogo si conclude con queste parole:

Allora io, gittatomi a’ suoi piedi e piangendo dirottamente, dissi: “Dunque, Signore, giacché sapete questo, perché fin ora non mi avete aiutato?” Disse egli allora: “Andate pure in quella città, -e parea che mi mostrasse Pachino-, e quivi vi aiuterò” (Ricci 2001, 290).

D’Elia osserva, giustamente, che questo sogno riecheggia la visione di Ignazio di Loyola a La Storta (Roma) nel 1537 (Ricci 1942-1949, I, 356). Ma ci pare che esso richiami alla mente anche due esperienze dell’apostolo Paolo, riferite da Luca negli Atti degli Apostoli: la visione l’uomo macedone (At 16:9) e soprattutto la visita di Gesù che gli predice l’andata a Roma (At 23, 11).

Nel 1597 Valignano nominò Ricci superiore della missione in Cina e

sopratutto gli raccomandò che procurasse aver entrata alla Corte di Pacchino et al Re, percioché, mentre la stata dei padri non fusse approvata per l’istesso Re, mai avrebbe potuto essere secura (Ricci 1942-1949, II, 4).

Raggiungendo la capitale Pechino nel gennaio 1601, dopo il fallito tentativo del 1599, Ricci completò la sua ascesa, di cui Pechino fu la settima e ultima tappa.

Ricci e Valignano
Pechino avrebbe dovuto coronare anche la carriera di Valignano, l’ispiratore del modo soave, il metodo missionario cui solitamente viene dato il nome di accomodamento. La visita di Valignano a Pechino era fortemente voluta da Ricci che da essa si aspettava grandi cose: “spero in Dio che con questa visita si apra anco più larga questa porta della christianità nella Cina” (Ricci 2001, 415), scriveva al Generale Acquaviva nel 1605.
Grazie a Valignano, secondo Ricci, la ‘porta del cristianesimo in Cina’, si sarebbe fatta più larga. La porta è un’immagine che ricorre più di una volta negli scritti di Ricci ed è, come è noto, richiamata anche dai suoi primi biografi, Sabatino De Ursis e Nicolas Trigault, che ne hanno raccontato gli ultimi giorni.
Il viaggio di Valignano era già in fase avanzata quando la morte del Visitatore a Macao (20 gennaio 1606) ne impedì la realizzazione. Sarebbe stato un evento di grande importanza, ed avrebbe forse potuto rimediare al fallito progetto dell’ambasceria pontificia. Nel 1588 Michele Ruggieri era stato mandato a Roma, con una lettera in cinese preparata dallo stesso Ricci che il papa avrebbe dovuto bollare ed inviare all’imperatore. Per lungo tempo la mancanza del permesso imperiale era stato considerato il più grave ostacolo all’evangelizzazione. Nel novembre del 1588 Valignano espose al Generale il progetto di un’ambasceria papale a Pechino. Valignano e Ricci, che avevano ripreso un’idea che fu già di Francesco Saverio, erano motivati anche dal ritorno, avvenuto in quell’anno, della delegazione dei quattro giovani giapponesi a Roma. Valignano e Ricci si aspettavano grandi risultati dall’iniziativa, che non può essere declassificata, come talora suggerito, come un’elegante manovra per allontanare Ruggieri dalla Cina. L’insuccesso fu dovuto a gravi imprevisti a Roma e al conseguente abbandono del progetto da parte del Generale Acquaviva (1597).
Il metodo missionario di Ricci è un intreccio di tante strategie, ed è difficile renderne ragione in modo soddisfacente senza dipanare i tanti fili che lo compongono e dandone ragione di ciascuno: l’ascesa a Pechino; il permesso imperiale; ‘l’apostolato’ scientifico; l’accomodamento; la distinzione tra catechismo e dottrina cristiana, la differenza tra ‘apostolato’ diretto e indiretto; l’ammissione alla Compagnia di candidati locali, e l’autonomia da Macao, dal Giappone e dai censori di Goa; ‘l’apostolato’ attraverso i libri; la frequentazione di letterati e funzionari.

Fallimenti e critiche

Alcuni degli obiettivi che Ricci si era proposto non furono coronati da successo: l’ambasceria pontificia; la visita di Valignano a Pechino; l’ammissione al sacerdozio di giovani cinesi; la piena autonomia della missione; il permesso formale dell’imperatore alla predicazione cristiana. Quest’ultimo obiettivo fu però di fatto ottenuto da Ricci, come osservarono i suoi compagni, con la sua morte a Pechino e la concessione della sepoltura in un terreno imperiale.
Come risaputo, a Ricci è stato imputato di aver nascosto la natura religiosa della sua missione e il carattere cristiano del cristianesimo. Ricci e i suoi compagni, secondo queste critiche, avrebbero preteso di essere scienziati, quando in realtà erano missionari; parlarono di Dio (tianzhu-ismo) ma non di Cristo, e soprattutto nascosero la crocifissione ingannando così i convertiti circa la vera natura del cattolicesimo. Queste argomentazioni, alcune delle quali apparvero per la prima volta nella letteratura anticristiana del periodo tardo Ming e primo Qing, furono riprese nel corso degli ultimi secoli. A sostegno di tali critiche si menziona inoltre che anche alcuni gesuiti, come Ruggieri e Longobardo, avrebbero contestato i metodi di Ricci.

Ricci e Longobardo
Tra la ventina di uomini che Valignano aveva assegnato alla Cina durante il periodo di Ricci, Longobardo, il successore di Ricci come superiore della Missione, svolse un ruolo particolarmente importante. Longobardo fu un missionario e sinologo di grande valore. Visse fino al suo 89 compleanno e l'imperatore gli accordò grandi onori per il suo funerale. Longobardo è stato descritto come avversario di Ricci in merito alla questione dei riti cinesi, ma le cose furono più complesse. Per quanto riguarda l'inculturazione liturgica, la promozione del clero cinese, l'indipendenza della missione della Cina da Macao e l’apostolato scientifico, Longobardo ha continuato e sviluppato la politica inaugurata da Valignano e Ricci. Nel 1614 Longobardo inviò Nicolas Trigault in Europa per ottenere più missionari scienziati e più libri. Un altro compito importante dato da Longobardo a Trigault fu quello di ottenere il permesso di adottare la lingua cinese nella liturgia, autorizzazione incredibilmente concessa da Paolo V nel 1615.
Non vi è alcuna prova che Longobardo fosse in disaccordo con Ricci sulla questione dei riti, i quali non erano ancora oggetto di controversia. Longobardo si differenziò dalla strategia di Ricci su due aspetti, il primo dei quali non fu in realtà in contrapposizione a Ricci, ma piuttosto in continuazione con il suo metodo. Longobardo, con Alfonso Vagnoni, aveva sostenuto e perseguito la predicazione diretta alla popolazione. Con essa ottenne numerore conversioni presso la gente comune, comprese le donne, spingendosi fuori dei grandi centri abitati. Ricci, come abbiamo visto sopra, si prefiggeva di influenzare la società nel suo insieme, creando piccole comunità di “pochi, ma buoni” e cercava di ottenere la fiducia e l'approvazione da parte delle autorità come necessario prerequisito per aprire attività di conversioni di massa tra la popolazione.
In vista della comunicazione a questo convegno ho riflettutto in modo particolare sul rapporto tra Ricci e Longobardo, convinto che ci avrebbe portato a capire più profondamento il metodo missionario di Ricci. Innanzitutto ho cercato di capire se i due si siano mai incontrati. Certamente non si sono mai incontrati fino al 1609, come attesta lo stesso Ricci. In quell’anno Ricci lo convocò a Pechino, ma non sono in grado di stabilire se Longobardo sia davvero arrivato a Pechino. Certamente non era colà quando Ricci morì nel 1610. Inoltre fu propio Ricci a proporre e poi nominare Longobardo come suo successore. Ricci stimava Longobardo al di sopra di altri missionari. Nelle sue lettere, Ricci nomina Longobardo varie volte, lodandolo perchè scriveva lunghe lettere dandogli dettagliate informazioni del suo lavoro. È certamente da quelle lettere che Ricci si formò l’opinione positiva circa il missionario siciliano. Nel 1605, scrivendo a Fabio De Fabii, definisce Longobardo “grande operario di queste parti, molto divoto a V.R, e copioso nello scrivere” (Ricci 2001, 381). Nel 1605, scrivendo al superiore generale Claudio Acquaviva, Ricci afferma:

Dirò anco del p. Nicolao Longobardi, che tre anni sono fece i voti di coadiutore per ordine del p. visitatore, ma sempre mi parve meritava egli assai più [...] nè gli manca abilità, [...] parmi che nessuno sta in queste residentie, che meglio governasse questa impresa per il zelo e prudentia e humiltà che tiene. E, come egli già travagliò da dodici anni in quella casa di Sciaoceo [Shaozhou] con molti stenti e affanni. Mi pare che, se non fusse altra causa per benemerito di questa missione, se glie doveva dare la professione di quattro voti (Ricci 2001, 426-427).

La missione popolare di Longobardo era già in atto quando Ricci era superiore della missione. Ricci riconosce esplicitamente che Longobardo a Shaozhou converte molta gente comune, anzi lo stesso Ricci e Trigault la descrivono con dovizia di particolari (Ricci 1942-1949, II, 192-244). Ricci, che ne era informato dalle lettere di Longobardo, non solo l’approvava, ma riportandola nella sua Della entrata mostrò di considerarla la necessaria estensione del suo metodo missionario. Ne risulta che Ricci non era contrario alla missione al popolo, anzi era convinto che alla solida fondazione della presenza cristiana (alla quale lui stava lavorando), avrebbe dovuto seguire l’evangelizzazione al popolo, esattamente come faceva Longobardo. Credo che Ricci abbia scelto Longobardo appunto per il suo zelo missionario, perchè completava ciò a cui lui, Ricci, dovette necessariamente astenersi. Certamente, se ne avessero avuto l’occasione di discuterne, Ricci non avrebbe approvato la posizione circa i nomi di Dio e l’interpretazione del confucianesimo che Longobardo manifestò solo a partire dal 1615. Fu l’unico vero contrasto tra Ricci e Longobardo, sul quale torneremo.

Vestiti come monaci buddisti

A Zhaoqing 韶州, dove riuscirono a ricevere l’autorizzazione del prefetto Wang Pan 王泮 di stabilire la loro prima residenza, Ricci e Ruggieri si rasarono la testa e indossarono l’abito simile a quello dei monaci buddisti. Solo così le autorità potevano giustificare una presenza estranea alle consuetudini dell’Impero, dove ogni cittadino doveva essere identificato chiaramente per il ruolo che ricopriva nella società. Il vestito definiva l’identità, che nel caso dei due gesuiti, era quello di ‘monaci venuti dall’Occidente’. Nella loro residenza, presso una famosa pagoda, i missionari italiani appesero due placche dedicatorie che leggevano Xianhua Si, 'Tempio del Fiore degli immortali’仙花 寺 e Xilai Jingtu 西 来 净土, 'la Terra Pura dell’occidente': espressioni che appartengono alla terminologia buddista e taoista. I missionari si presentarono come 'monaci provenienti dall'India' (Tianzhuguo Seng 天竺 国 僧) o 'monaci occidentali della Terra Pura' (Xilai Jingtu heshang 西 来 净土 和尚). La gente li chiamava heshang 和尚 o seng 僧, cioè monaci buddisti. Persino Tianzhu 天主 (Signore del Cielo), che i missionari dovevano, almeno inizialmente, ritenere un neologismo, è un termine che si trova più di un centinaio di volte nello sterminato canone buddista cinese per tradurre il nome della divinità Indra/Sakra.1
Se l’abito buddista veniva considerato da Ricci e Ruggieri come un’espressione del loro adattamento, agli occhi della popolazione i missionari europei dovevano sembrare buddisti per davvero, forse gli iniziatori di una nuova scuola buddista, tra le decine già esistenti. Come i monaci buddisti praticavano il celibato, il digiuno, leggevano scritture sacre e recitavano preghiere. Le somiglianze erano troppe, e se all’inizio sembravano favorire i missionari, in seguito divennero un elemento di confusione e insoddisfazione.

Missione in atto a Zhaoqing

Sarebbe un errore pensare che Ricci e Ruggieri abbiano agito come monaci buddisti e non proclamassero la fede cristiana. In effetti essi iniziarono la loro attività missionaria in modo tutto sommato tradizionale. Un testo del 1585, ritrovato d’Elia nel 1935 e che egli stesso chiamò Conversazioni catechetiche, ci offre un’idea della predicazione di Ricci e Ruggieri nei primi anni della loro missione (gli anni ottanta del XVI secolo). L’importanza di questo testo in cinese, lungo nove pagine e articolato in 18 paragrafi, sta nel fatto che esso costituisce una specie di pro-memoria personale per le conversazioni che, nei primissimi anni in Cina, i missionari tennero con i letterati che venivano in visita presso la loro residenza. Si tratta dunque della più antica testimonianza della ‘missione in atto’ attuata dai gesuiti in Cina, un testo assai prezioso per capire lo sviluppo del loro metodo missionario. In esso si illustra dottrina dell’unicità del Signore del Cielo, della creazione, e il giudizio finale. Compare anche il termine Grande Padre-Madre (大 父母 Da Fumu), su cui torneremo in seguito. Lo spazio dedicato a Cristo si estende per quasi la metà del testo. I due missionari rivelano la loro identità di missionari del Vangelo, e menzionano il lungo e pericoloso viaggio che hanno dovuto affrontare per arrivare in Cina come prova della loro sincerità.

Ruggieri lascia la Cina

Nel 1588 Ruggieri lasciò per sempre la Cina per l'Italia. Era stato incaricato di organizzare la legazione della Santa Sede a Pechino. Il progetto non fu mai concretizzato, così è stato suggerito che l’incarico a Ruggieri sia stata una manovra di Valignano per allontanarlo onorevolmente dalla missione, a causa di un supposto disaccordo tra Ruggieri e Ricci circa il metodo di evangelizzazione. I semplici fatti, tuttavia, suggeriscono altro. Prima di tutto l’ambasciata era un progetto ben pianificato, e non sembra affatto un evanescente pretesto. Ricci e Valignano lo credevano indispensabile per il successo della missione in Cina, in quanto la mancanza di autorizzazione imperiale fu considerato per un lungo tempo l'ostacolo più grave per l'evangelizzazione. Il progetto di una missione diplomatica inviata dal papa a Pechino, che Valignano espose al Superiore Generale nel novembre 1588, si prefiggeva di ottenere il riconoscimento ufficiale per la predicazione da parte della corte imperiale. Valignano e Ricci avevano ripreso un vecchio progetto di Francesco Saverio. Che il Visitatore credesse veramente nelle 'rappresentanze diplomatiche' è manifesto anche dall'invio in Europa di quattro giovani ambasciatori giapponesi (i quali non erano però ambasciatori in senso formale), organizzato dallo stesso Valignano. Essi erano di passaggio a Macao, sulla via del ritorno in Giappone nello stesso anno in cui Valignano propose la legazione pontificia in Cina.
Ricci preparò in lingua cinese la lettera diplomatica che avrebbe dovuto essere approvata e bollata dal papa. Ma quando Ruggieri giunse a Roma il piano fu rinviato più volte in quanto nel giro di soli due anni (1590-92) ben cinque papi si sono succedettero nella Sede apostolica. Nel 1597 Claudio Acquaviva, superiore generale dei Gesuiti, e Valignano decisero che era meglio rinunciare al progetto. Nel frattempo inoltre Ricci era più fiducioso del suo successo e diffidente verso la via delle rappresentanze diplomatiche. Ruggieri non ritornò in Cina perché non c'era la legazione da accompagnare ed era anche troppo vecchio per un viaggio davvero molto pericoloso. Inoltre, Valignano aveva espresso forti riserve circa le abilità linguistiche di Ruggieri e la qualità dei suoi scritti e delle relazioni. Mentre era in Italia, Ruggieri scrisse in difesa della politica di adattamento che lui e Ricci avevano avviato in Cina. Non vi è alcuna prova di un disaccordo mentre i due erano insieme in Cina, o che i due non potessero continuare a lavorare insieme, o che Ricci desiderasse la rimozione di Ruggieri dalla missione in Cina. Non vi è alcuna traccia di critiche da parte di Ricci nei confronti del suo compagno. Il cambiamento di linea missionaria (dalla ‘via buddista’ a quella ‘confuciana’) da parte di Ricci avvenne ben sei anni dopo la partenza di Ruggieri, una svolta che dall’Italia Ruggieri non sembra aver condiviso.

La svolta di Matteo Ricci

Ricci era un uomo moderno, dunque pragmatico, ed aperto a cambiare ed adattarsi al contesto in cui viveva, alle circostanze e alle acquisizioni che l’esperienza gli offriva. Ricci non aveva una strategia predefinita, decisa a tavolino. Imparò da incidenti e da errori, da amici e da oppositori. Fu determinato nel perseguire i suoi obiettivi ma flessibile nei suoi metodi. Agli inizi degli anni 1590 Ricci operò una svolta radicale nel suo metodo. La sua nuova strategia era imperniata su una decisa valorizzazione del rapporto tra il confucianesimo e il cristianesimo, che Ricci paragonava al rapporto tra la cultura greco-latina e il pensiero cristiano. Ricci notava che molti passaggi dei testi classici cinesi erano compatibili con l’insegnamento cristiano. La distinzione tra il confucianesimo dei classici da quello dei successivi commentari è un punto chiave dell’interpretazione del confucianesimo da parte di Ricci. Egli affermava che gli antichi avevano professato la fede nel Dio creatore: l’antica concezione di Shangdi上帝 (Sovrano dall’Alto) e Tian 天 (Cielo) non è impersonale e immanente, ma personale e trascendente. Di conseguenza Ricci, per nominare Dio, accanto al (così ritenuto, almeno in un primo tempo) neologismo Tianzhu 天主 (Signore del Cielo) impiegò anche i termini Shangdi e Tian, già utilizzati dalla letteratura classica.

“Opporsi al buddismo, completare il confucianesimo”

Dopo più di 10 anni di permanenza in Cina, Ricci non solo smise l’abito simile a quello dei monaci buddisti, ma il suo atteggiamento verso buddismo e taoismo divenne molto critico. Il conflitto tra i missionari, che consideravano le religioni praticate dal popolo superstizioni idolatriche, e autori buddisti, avversi alla nuova religione, diventerà sempre più aspro. Ricci ebbe varie accese controversie con famosi monaci buddisti, in particolare Zhu Hong 祩宏 (1535-1615), che ribatté nel suo Discorso sul Cielo Tianshuo 天說 (1608), alle critiche anti-buddiste di Ricci. Da parte sua, Ricci riporterà il contenuto di quei dibattiti ne Il vero significato del Signore del Cielo (Tianzhu Shiyi 天主實義, 1603),1 dove lancia un severo attacco al buddismo, accusato di essere una parodia del cristianesimo. La nuova strategia missionaria è eloquentemente sintetizzata dal motto del colto convertito Paolo Xu Guangqi 徐光啟, che si riferiva al cristianesimo come ‘compimento del confucianesimo e opposizione al buddismo’: buru yifo 補儒易佛.2

“In tutto mi accomodai a loro”

Ricci menziona nei sui scritti ‘l’accomodamento’ almeno due volte. Nel 1599, scrivendo a Costa, Ricci descrive con quali criteri ha composto il suo Dell’amicizia (1595):

Perché io in tutto mi accomodai a loro, e, dove era bisogno, mutai alcuna cosa i detti e sententie de philosophi nostri e alcune cose presi di nostra casa (Ricci 2001, 363)

In Della entrata Ricci descrive come abbia ‘emendate et accomodate al modo della cristianità’ le regole della prima congregazione mariana scritte dai convertiti secondo il costume cinese (Ricci 1942-1949, II, 482).
Il metodo dell’accomodamento, centrale nell’attività missionaria dei gesuiti, ha le sue radici teologiche nel pensiero tomista1 e di Erasmo da Rotterdam.2 L’accomodamento era uno strumento ermeneutico adatto ad affrontare complesse questioni culturali e eligiose.1 Ne abbiamo una riprova nella metodologia catechetica ‘accomodata’ da Ricci al contesto cinese, come risulta eloquentemente dal seguente brano, tratto da Della entrata.

E mentre si faceva una Dichiarazione più copiosa di questa nova Dottrina Christiana, stampò il Padre [Ricci] il Catechismo, che egli aveva già molti anni posto in ordine, e usavano tutti i Nostri scritto di mano. Questo non tratta di tutti i misterij della nostra Santa Fede, che solo si hanno da dichiarare a’ catecumeni e christiani, ma solo di alcuni principali, specialmente quelli che di qualche modo si possono provare con ragioni naturali et intendere con l’istesso lume naturale; accioché potesse servire a’ Christiani e a’ gentili e potesse esser inteso in altre parti remote, dove non potessero così presto arrivare i Nostri, aprendo con questo il camino agli altri misterij che dipendono dalla Fede e scientia rivelata. (…) E tutto questo provato non solo con molte ragioni et argomenti cavati da’ nostri sacri dottori, ma anco con molte autorità de’ loro libri antichi, le quali il Padre aveva notate quando li leggeva; che diede grande autorità e credito a quest’opra. (…) Procurò molto di tirare alla nostra opinione il principale della setta de’ letterati, che è il Confucio, interpretando in nostro favore alcune cose che aveva lasciate scritte dubiose. (Ricci 1942-1949, II, 289-296).

“Il lume della ragione”

Il 15 febbraio 1609, scrivendo l’importantissima lettera-programma a Francesco Pasio, Ricci dava la seguente interpretazione teologica dei classici cinesi, dai quali egli attingeva argomenti “in nostro favore”:

Esaminando bene tutti questi libri, ritroveremo in essi pochissime cose contra il lume della ragione e moltissime conforme a essa, […], e possiamo sperare nella divina misericordia che molti di loro antichi si salvassero nella osservanza della legge naturale con qualche agiuto che Iddio per sua bontà gli darebbe (Ricci 2001, 518).

Nella stessa lettera, Ricci si riferisce spesso alle “scientie e opinioni fondate nella ragione” (Ricci 2001, 517) come il punto di forza di tutta l’azione missionaria, in quanto sarà così possibile “a persuadere ai principali del regno le cose della nostra santa fede confermate con tanta evidentia di ragioni” (Ricci 2001, 517).

“Dar ragione delle cose della nostra santa fede”

Matteo Ricci, capace di un’elaborazione teologica sofisticata e conoscitore delle dinamiche religiose e culturali cinesi, introdusse due distinti generi letterari nella produzione dei testi religiosi: il catechismo e la dottrina cristiana. Questi due generi si distinguevano non solo per il loro contenuto, che non era intercambiabile, ma anche per i loro rispettivi destinatari. Il catechismo non illustrava la fede cristiana, ma piuttosto ragionava in termini cristiani, ovvero proponeva una rappresentazione cristiana della realtà. Il Catechismo, secondo Ricci, “dava ragione delle cose della nostra santa fede” (Ricci 2001, 159). Appunto: lo scopo del catechismo era argomentare le cose della fede, mentre lo scopo della dottrina cristiana era imparare a memoria le cose della fede. In altre parole: i contenuti del catechismo potevano cambiare, a seconda dell’autore, dei destinatari, della situazione, della cultura ecc. La dottrina cristiana invece non cambiava, trasmetteva l’essenziale non mutabile e di regola veniva stampata anonimamente, come fece Ricci nel 1605, in quanto l’autore riteneva di non proporre niente di originale, solo trasmettere la dottrina ricevuta.
Nelle sue lettere, Ricci ritorna spesso sul tema del Catechismo, Il Vero Significato del Signore del Cielo, Tianzhu shiyi 天主實義, che aveva abbozzato fin dal 1594 “ E così cominciai un libro delle cose della nostra fede, tutto di ragioni naturali, per distribuirlo per tutta la Cina quando si stamperà” (Ricci 2001, 189). Il catechismo è dunque uno strumento di predicazione indiretta, un testo di carattere apologetico, di introduzione alla filosofia cristiana in dialogo con i letterati confuciani e in polemica con buddisti e taoisti. Il catechismo fu scritto per ogni persona interessata, per cercare di raggiungere anche quelle zone dove i Padri non potevano recarsi, persino fuori la Cina: infatti fu diffuso in Corea, Vietnam e Giappone.
La dottrina cristiana (Tianzhu jiaoyao 天主教要, letteralmente: la Dottrina del Signore del Cielo, marzo 1605) contiene gli insegnamenti indispensabili per ricevere il battesimo e praticare la vita cristiana: il credo, il decalogo, le preghiere, i precetti della chiesa, i sacramenti e altri testi di sintesi dottrinali che illustrano i misteri della fede. La dottrina cristiana non veniva distribuita a tutti, ma consegnata, con una certa solennità, in forma paraliturgica, ai catecumeni e battezzati nell’ambito della loro formazione. Essa richiedeva la presenza dei missionari, o di altri operatori missionari appositamente formati, per la necessaria spiegazione di un contenuto che non era più basato sulla ragione naturale e i classici cinesi, ma aveva un contenuto iniziatico, che richiedeva l’assenso della fede.
In questo modo i gesuiti si rifacevano coscientemente o meno, allo stile orientale di trasmissione di una dottrina religiosa: il maestro non rivela l’insegnamento con troppa facilità; lo fa piuttosto solo quando ne viene fatta richiesta e quando è persuaso della capacità del discepolo ad accogliere il messaggio religioso.
I due generi, catechismo e dottrina cristiana, non erano in alternativa, non si escludevano, anzi erano due facciate di una stessa strategia missionaria. Ricci praticava così quello che venne in seguito chiamato apostolato indiretto e apostolato diretto. Il primo aveva come interlocutori i letterati confuciani; il secondo i catecumeni e i battezzati.
Nell’incontro con i letterati Ricci praticava il metodo del dialogo e della disputa, secondo il modello dei dialoghi nei classici cinesi e occidentali. Le discussioni, spesso riportate anche nelle pubblicazioni dei gesuiti e dei loro estimatori, prendevano spunto da temi scientifici, etici e filosofici. La scienza, e in particolare l’astronomia, aveva un ruolo importante per Ricci. Gli studi del cielo (tianxue 天學) conducevano alla scienza del Cielo, cioè al discorso su Dio, il Signore del Cielo. Le conversazioni seguivano uno schema che includeva i seguenti punti: Dio creatore, la sua unità e la ricerca di Dio da parte dell’uomo; l’immortalità dell’anima; la sostanziale eterogeneità tra l’essere umano e l’universo; confutazione delle dottrine buddiste sul ciclo delle rinascite; il premio dei buoni e il castigo dei malvagi; la bontà e la peccaminosità della natura umana. Questi temi, argomentati in base all’idea che essi siano comprensibili grazie al lume naturale, si ritrovano anche nel catechismo Il vero significato del Signore del Cielo, l’opera principale di Ricci, pubblicata a Pechino nel 1603, frutto proprio di tante conversazioni e dispute.
Il fondamento teologico di questa metodologia missionaria sta nella distinzione della teologia scolastica tra rivelazione naturale e rivelazione positiva. Ovvero tra le verità (quali l’esistenza e l’unità di Dio, l’anima umana e la retribuzione divina) comprensibili con argomentazioni razionali (= rivelazione naturale o lume naturale) e i misteri propri della fede cristiana, quali la Trinità, l’Incarnazione e la Redenzione, che richiedevano la fede soprannaturale (= rivelazione positiva). Il dialogo con il confucianesimo era dunque giustificato in base alla rivelazione naturale. La distinzione tra apostolato indiretto e diretto e tra catechismo e dottrina cristiana è la cosciente applicazione, da parte di Ricci e dei suoi successori, delle categorie di rivelazione naturale e positiva, di ragione umana e di grazia, di teologia apologetica e dogmatica.
La comprensione di questa distinzione essenzialmente teologica e metodologica, illustrata con chiarezza da Ricci, e necessariamente approvata da Valignano, eviterebbe la formulazione di valutazioni imprecise, e forse persino superficiali, circa il metodo missionario di Ricci.
C’è qualcosa di simile tra il metodo di Ricci e la catechesi dei primi secoli del cristianesimo, quando la catechesi prevedeva un’introduzione graduale nei misteri (arcana) della fede. Ricci propose un metodo di accostamento progressivo, a tappe, verso la fede, in quanto la chiesa da lui fondata era, in un senso molto importante, una chiesa ‘primitiva,’ ‘nei principij’. Nei primi secoli del cristianesimo il crocifisso, di regola, non veniva raffigurato. E anche Ricci, come noto, adottò una certa prudenza circa l’esposizione pubblica del crocifisso, pur continuando la predicazione della dottrina del crocifisso ai catecumeni e neofiti.

Magia nera?

L’atteggiamento di prudenza che Ricci adottò circa l’esposizione pubblica del crocifisso venne elaborato dopo molti anni di esperienza missionaria. Un incidente fu particolarmente influente. A Linqing, vicino a Tianjin, l'eunuco Ma Tang 馬堂 ispezionò i bagagli Ricci in rotta verso Pechino (1600). Ricci narrò l'episodio come segue:

Quello che fece più maravigliare a tutti, e diede magior travaglio ai Nostri, fu ritrovare fra le nostre cose un molto bello Crucifisso, intagliato in legno e pinto col sangue, che pareva vivo. Qui cominciò il crudele eunuco a gritare e dire: “Questo è il fatticcio che avete fatto per amazzare il nostro Re; non è questa buona gente che anda con queste arti”. E nel vero pensò lui esser questo qualche cosa cattiva (Ricci 1942-1949, II, 115).

I sei mesi di ‘arresti domiciliari’ seguiti a questo incidente convinsero Ricci che il crocifisso non doveva essere esposto senza che se ne potesse spiegare il suo vero significato, che era di salvezza e non di minaccia.
Alcuni missionari appartenenti agli ordini mendicanti, attivi in Cina dal 1632, adottarono 'la predicazione di strada', un metodo comune in Nuova Spagna (oggi Messico), in Sud America e nelle Filippine. La 'predicazione di strada' consisteva nella proclamazione di Gesù in uno spazio pubblico, come una piazza, un incrocio o un mercato, da parte del predicatore con un crocifisso tra le mani. Uno stile di predicazione ricalcato sulle 'missioni interne' europee. Per questi missionari il Cristo crocifisso era il punto di partenza della predicazione. Ma per Ricci e molti altri gesuiti Cristo era il punto di arrivo di un itinerario di evangelizzazione progressiva. Questa questione, che ho chiamato la controversia cristologica, è stata trattata in modo esteso in altri scritti.1
In questa occasione mi preme soltanto ribadire con forza che Ricci non soppresse affatto la crocifissione nella sua predicazione. Nelle fonti della missione ricciana si trovano numerosi riferimenti alla venerazione dei cristiani cinesi, anche tra i discepoli di Ricci, verso il crocifisso.2

Il nome di Dio

Il principale, e in un certo senso l’unico, punto di disaccordo fra Longobardo e Ricci fu, come accennato sopra, la controversia terminologica. Ricci impiegò i termini Shangdi (Sovrano dall’alto) e Tian 天 (Cielo) perché compatibili con la dottrina cristiana. Longobardo fu però di avviso assai diverso. Egli ritenne necessario respingere non solo Shangdi 上帝, Tian 天 e altri termini derivanti dai classici cinesi, ma anche il termine comunemente accettato Tianzhu 天主, Signore del Cielo. Longobardo fu influenzato da João Rodriguez, un gesuita missionario in Giappone, che visitò Pechino nel 1615. In Giappone, Rodriguez si opponeva all'uso di termini della lingua locale per nominare Dio e convinse Longobardo ad applicare la stessa linea in Cina. L’atteggiamento dei missionari in Giappone rifletteva l’esperienza negativa di Francesco Saverio, che aveva tradotto il termine Dio in un modo che successivamente egli considerò gravemente inadeguato. Le missioni in Giappone e Cina erano intimamente legate e si influenzarono reciprocamente. Longobardo e Rodriguez sostennero che i termini come Shangdi 上帝 e Tian 天 non erano compatibili con il cristianesimo, perché il loro uso contemporaneo era stato fortemente influenzato dalle dottrine materialiste e immanentiste del Neo-confucianesimo. Longobardo promosse l'uso del termine fonetico 陡 斯 dousi, per rendere in cinese la parola latina Deus. Lo stesso Ricci aveva occasionalmente adottato quel termine, ma senza convinzione. Oltretutto Ricci aveva sostenuto che era impossibile pronunciare in cinese correttamente la lettera “d”. Il termine dousi non ebbe fortuna, e fu impiegato raramente negli scritti cristiani.

Il Grande Padre-Madre

Come conseguenza della controversia terminologica, alcune espressioni impiegate da missionari e cristiani cinesi per nominare Dio sono state successivamente abbandonate, interrompendo così un promettente processo di inculturazione. Tra le espressioni respinte o abbandonate ricordiamo 大 父母 Da Fumu Grande Padre-Madre; 萬物 真 原 Wanwu Zhenyuan La vera origine di tutte le cose; 天 Tian Cielo; 大 主 Da Zhu Gran Signore; 主 Zhu Signore; 主宰 Zhuzai Signore supremo; 大 主宰 Da Zhuzai Grande e supremo Signore; 太高 天 Taigao Tian Il Cielo supremo, 大理 Da Li Grande principio.
Uno dei termini più notevoli impiegato da Ricci e Ruggieri fin dagli albori della missione è stata Da Fumu 'Grande Padre-Madre'. Questa espressione è stata successivamente utilizzata spesso nella letteratura cristiana cinese, sia dai missionari, in particolare Giulio Aleni, che dai convertiti, in particolare da 楊廷筠 Yang Tingyun e 王征 Wang Zheng.
Le origini recondite del termine stanno nella cosmogonia cinese, dove il concetto di yang 阳, elemento maschile, yin e 阴, elemento femminile, sono centrali. Grande Padre-Madre era un termine che designava sia l'imperatore che le autorità locali. Yang Tingyun, uno dei pilastri della prima comunità cattolica cinese, ne sviluppò un’interpretazione cristiana. Considerare l'universo come il proprio padre e la propria madre implica riconoscere che tutti gli esseri umani sono fratelli e sorelle. Il termine richiama anche il rapporto tra genitore e figlio, un rapporto che rispecchia, in termini di vicinanza, quello tra Dio e gli uomini. L'abbandono del termine Grande Padre-Madre è particolarmente deplorevole alla luce del perseguimento di un linguaggio inclusivo, che eviti connotazioni patriarcali e maschili di Dio, da parte della teologia contemporanea.

“I libri dicono meglio che la bocca”

Nel regno della Cina, dove “sono molto pregiate le lettere” (Ricci 2001, 517) Ricci considerò la scrittura e la stampa di libri un elemento essenziale per il successo della sua missione. Lo afferma con forza scrivendo al generale Acquaviva in una delle sue ultime lettere, inviata da Pechino l’otto marzo del 1608:

Per questa causa faccio tutto il possibile che tutti i nostri padri studino molto bene i libri della Cina e procurino di saper componere; perché nel vero, cosa che non facilmente si crede, più si fa nella Cina con libri che con parole (Ricci 2001, 470).

Questa convinzione venne ribadita e articolata nella lettera al viceprovinciale Francesco Pasio (1609). Ricci affermava che occorreva che i missionari conoscessero molto bene i libri cinesi, perché per un apostolato proficuo “saper le nostre senza saper le sue non serve tanto; e V.R. ben vedrà quanto importa questo punto” (Ricci 2001, 519). Ricci sottolineò l’importanza dei libri impiegando una suggestiva immagine in cui sottolineava:

La facilità che habbiamo di divulgare la nostra santa religione christiana con libri li quali entrano in ogni parte senza impedimento; e così facilmente si divolgano, parlano con più persone e più continuamente dicono le cose più consideratamente e con più esattione di quello che si può dire a bocca (Ricci 2001, 517).

“La migliore e più utile opra”

L’attività scientifica di Ricci è stata oggetto di tanti studi, e non viene qui ripresa in modo esaustivo. Si vuole solo accennare ad alcune questioni di fondo. Ricci introdusse diverse nozioni scientifiche europee da discipline come la matematica, l'astronomia, il calcolo del calendario, la geografia, la cartografia, la medicina, la fisica, l'architettura, la linguistica, la fonetica, la filosofia, la morale, le belle arti, la musica, e, naturalmente la filosofia e la teologia. Ricci è visto da alcuni studiosi solo come un agente di scambio culturale e scientifico, altri sembrano, non sempre esplicitamente, influenzati da una curiosa ideologia: Ricci è stato un grande uomo di scienza e di cultura, non perché ma nonostante fosse un missionario. Ma Ricci si considerò innanzitutto un missionario, e tutto nella sua vita mirava alla realizzazione della sua missione evangelizzatrice.
La critica a Ricci di aver utilizzato la scienza come un espediente per ottenere conversioni non è giustificata. La scienza più che un esercizio strumentale, era parte di una visione integrale del mondo, umanistica e teologica insieme. La presentazione del sapere occidentale aveva lo scopo di elevare il prestigio personale di Ricci e dei suoi compagni per mostrare il loro valore culturale e, di conseguenza, anche la loro credibilità circa la dottrina religiosa. Molto importante per comprendere questo passaggio è l’impiego del termine Tianxue 天學, ovvero studi del cielo o studi celesti. Introducendo se stessi come studiosi del cielo materiale, i gesuiti si prefiggevano di attestare la loro credibilità, ed essere così attendibili come studiosi del Cielo metafisico. Prima raccolta di studi celesti, Tianxue chuhan 天學初函 è il titolo di una raccolta del 1626 di venti scritti precedentemente pubblicati indipendente sugli 'studi celesti' (Tianxue 天學) a cura di Leone Li Zhizao 李之藻. Il cielo è l'oggetto degli studi, ed è inteso in senso ampio: studi riguardanti il cielo (cioè l'astronomia) e Cielo (Dio, cioè la teologia). La divisione moderna, anzi persino l'opposizione tra i due rami del sapere non appartiene alla scienza del XVII secolo. Manuel Dias spiegò il concetto di 'studi celesti' nella prefazione al suo Trattato di astronomia Tianwen lüe 天問略, pubblicato a Pechino nel 1615. Gli studi celesti (Tianxue 天學) collegano Tian 天 il Cielo ovvero il Creatore, allo studio del cielo, la sua creazione. Ricci e dei suoi compagni gesuiti consideravano il loro messaggio religioso e la scienza europea un insieme integrato, chiamato appunto 'studi celesti', in cui la scienza e la teologia si supportano a vicenda ed entrambi sono soggetti all’argomentazione razionale. Per i gesuiti e i convertiti cinesi questo era evidente, mentre un certo numero di letterati cinesi optarono per una separazione: mostrarono interesse per le scienze europee e la loro applicazione pratica, ma rimasero indifferenti o addirittura ostili al discorso del Signore del Cielo, considerato come superstizioso. Qualcuno ha imputato a Ricci, Dias ed altri gesuiti astronomi di mescolare astronomia e teologia. Un’accusa anacronistica in quanto la rigida dicotomia tra fede e scienza era sconosciuta allora.
Nei secoli XVI e XVII la formazione accademica europea non separava le scienze 'profane' e 'sacre', e tantomeno opponeva le une alle altre. Esse erano piuttosto parte di un curricolo unitario e coerente. L'astronomia apparteneva alla matematica; la matematica alla filosofia; la filosofia era propedeutica alla teologia; e quest’ultima era la più alta tra le discipline accademiche. Galileo ne Il Saggiatore (1623) scrisse il celebre passaggio secondo cui l’universo “non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i carattere, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica”, mostrando che la matematica e l'astronomia erano percepite in relazione alla teologia, non in opposizione ad essa.
La stessa impostazione teologica si applica all’attività cartografica. Ricci definì la mappa “la migliore e più utile opra che in tal tempo si poteva fare, per disporre la Cina a dar credito alle cose della nostra Santa Fede” (Ricci 1942-1949, I, 208). Ricci produsse sei edizioni della sua famosissima mappa, un’esperienza insieme culturale, scientifica e religiosa. Disegnare le mappe della terra non era soltanto uno strumento della strategia missionaria, ma implicava una visione religiosa del mondo. Per il gesuita cartografo le mappe non erano solo una rappresentazione visiva della geografia, ma un modo per conoscere e capire la creazione. Capire l’universo con precisione scientifica voleva dire conoscere Dio e la creazione. Conoscere la terra e riprodurla su una mappa significava partecipare al lavoro della creazione.
Ricci non pose la Cina al centro del mondo, né l’ha rappresentata più grande del resto del mondo, come spesso ripetuto. Il meridiano centrale cade a est del Giappone, lasciando Europa, Africa e Asia ad occidente (cioè a sinistra di chi guarda) e il nord e sud America ad oriente (cioè a destra di chi guarda). Pasquale d’Elia in Fonti Ricciane aveva espresso la speranza che questa “tenace leggenda” fosse abbandonata per sempre e indica come origine del noto luogo comune lo scrittore gesuita Giovanni Battista Riccioli che nel 1651 scrisse, appunto, che Ricci pose la Cina al centro del mondo e più grande degli altri paesi, per non offendere i cinesi. Riccioli aveva male interpretato la traduzione latina di Trigault di Della entrata di Ricci. Ma negli scritti di Ricci non vi è traccia di niente del genere (Ricci 1942-1949, I, 210-211).
L'apostolato scientifico', promosso da Valignano, Ricci e Longobardo, fu soggetto a dibattito anche nell’ambiente dei gesuiti. A seguito della persecuzione dei cristiani in Giappone, un certo numero di gesuiti tornarono a Macao nel 1614. Alcuni di essi ebbero un ripensamento in merito al coinvolgimento dei missionari in 'attività scientifiche'. Valentino Carvalho, il Provinciale del Giappone, che aveva ancora giurisdizione sulla Cina, vietò le attività scientifiche che non avessero un rapporto diretto con il 'puro Vangelo'. Longobardo, in continuità con la policy di Ricci, resistette strenuamente al nuovo corso, e di conseguenza il divieto di Carvalho non fu attuato in Cina.

Ammissione di candidati cinesi

Valignano e Ricci erano convinti sostenitori dell’ammissione di candidati cinesi alla vita religiosa e al sacerdozio. La prima richiesta di Valignano al Generale di ammettere alla Compagnia quattro giovani di Macao risale già al 1589, a cui si aggiunsero successivamente altri candidati. Furono otto i gesuiti cinesi impegnati nelle residenze nel continente. Essi fecero il noviziato, e Ricci insegnò loro il latino, come si faceva per i soli candidati al sacerdozio. Ma nessuno di loro fu ammesso all’ordine sacro, in quanto il generale Acquaviva ritenne la cristianità cinese troppo giovane per tale passo.
Tra i gesuiti cinesi ricordo Huang Mingsha 黃明沙 (conosciuto con il nome portoghese di Francesco Martines) che morì, primo tra i cattolici nell’era moderna, per le percosse subite in prigionia a Canton, dove si era recato per raggiungere Valignano a Macao ed accompagnarlo nella sua visita in Cina.
Il gesuita cinese João Barradas (non sappiamo il suo nome cinese), pure compagno di Ricci, morì annegato nel fiume Gan 赣江, dove era caduto insieme allo stesso Ricci, durante il loro viaggio verso Nanchino (1595). Ricci ricorda lo sventurato giovane molte volte nelle sue lettere, manifestando un forte dolore per la sua morte e esprimendo grave senso di scoramento per la perdita di un prezioso collaboratore nel corso di un difficile viaggio.
Un altro fratello cinese da ricordare è Yu Wenhui 游 文辉, meglio conosciuto con il nome portoghese di Manuel Pereira. Ricci lo formò come pittore, e fu lui l’autore del più celebre ritratto di Matteo Ricci, dipinto a Pechino all’indomani della sua morte.
Il lavoro a favore della formazione religiosa dei giovani cinesi include anche la fondazione a Macao (1582), da parte di Valignano, della confraternita del S. Nome di Gesù.

Autonomia da Macao

Valignano, seguendo l’opinione di Ricci, secondo cui i cinesi tenevano in grande sospetto la relazione tra i missionari e i portoghesi, voleva dotare la missione cinese di autonomia giuridica e finanziaria.
A questo scopo, nel corso nella sua prospettata visita del 1606, Valignano intendeva dotare ogni residenza di una rendita annuale. Ciò sarebbe stato possibile dopo l’arrivo a Macao della ‘nave del traffico’, salpata da Nagasaki. La cattura della nave portoghese da parte degli olandesi nel luglio 1603 fu un duro colpo ai piani Valignano per il sostegno finanziario delle residenze in Cina e per l'invio di nuovo personale. L’investimento finanziario, da Valignano regolato e confermato, nel commercio di seta ed argento tra la Cina e il Giappone costituiva una fonte indispensabile di sostentamento. Questa pratica, pur legittima, suscitò dentro e fuori la Compagnia un dibattito circa la povertà evangelica.

L’amicizia

L’amicizia, come spesso ricordato, fu un tratto essenziale della missione e della vita di Ricci. Ricci visse l’amicizia non solo come un tema intellettuale (scrivendo proprio sull’amicizia il suo primo libro in cinese), ma fu una persona capace di vera amicizia. Egli, il fondatore della missione cinese, fu così generoso verso l’amico Valignano da definirlo: ‘primo autore di questa missione’; ‘primo fondatore della impresa della Cina’. Nella lettera al Generale Claudio Acquaviva pochi mesi dopo la morte di Valignano (1606), Ricci lo ricorda commosso:

Quest’anno, oltre gli altri travagli, che mai ce ne mancano, avessimo questo molto grande della morte del P. Valignano padre di questa missione, con la perdita del quale restassimo come orfani, e non so con che V. P. ce la possa ristorare (Ricci 2001, 423).

Sono rimaste fino a noi solo due lettere di Ricci al Visitatore, ma dal complesso degli scritti di Ricci risulta che c’era una fitta corrispondenza tra i due. Gli scritti di Ricci contengono un numero quasi sterminato di riferimenti a Valignano, che rivelano un’intesa davvero singolare. La stima e la solidarietà, unite all’identità di vedute e di progetti, fanno del rapporto tra Ricci e Valignano una bella e rara storia d’amicizia, come non se ne incontrano molte nella storia missionaria, ed essa suscita ancora oggi grande ammirazione.
Ricci aveva anche numerosi amici cinesi, tra loro vi furono certamente Leone Li Zhizao e Paolo Xu Guangqi, le colonne, i padri della chiesa cinese. Tuttavia, leggendo i testi ricciani, si nota che Ricci fosse affettivamente legato forse ancora di più ad altre persone, per esempio ad Ignazio Qu Taisu 瞿太素, “vecchio e grande amico”. Qu era un personaggio un po’ fuori le righe ed arrivò al battessimo solo dopo una dozzina d’anni di frequentazione dei gesuiti, ma fu davvero vicino a Ricci in tanti momenti difficili, e fu colui che gli consigliò di indossare l’abito dei letterati. Un’altro persona per il quali Ricci provò forti sentimenti di amicizia e solidarietà fu Feng Yingjing馮應京, importante collaboratore di Ricci che subì l’ingiustizia del carcere. Morì senza battesimo, e Ricci ebbe commosse parole di speranza per la sua salvezza, parole che rappresentano bene la fiducia che Ricci aveva nel destino eterno dei giusti, contro il pessimismo che stava per prendere il sopravvento nella teologia europea:

Vogli Iddio che per il bene che fece ai Nostri e desiderio grande che mostrò di agiutare e dilatare questa Santa Fede e di seguirla, gli vogli ponere a conto di battesimo e dargli la salvatione della sua anima (Ricci 1942-1949, II, 168).

1. L’espressione ‘ascesa a Pechino’ è presa in prestito dal titolo di un articolo di Jonathan D. Spence 1988.
2. L’opera di Ricci, scritta nel 1609 e 1610, fu pubblicata da Pasquale d’Elia nei primi due volumi di Fonti ricciane, con il titolo di Storia dell’introduzione del cristianesimo in Cina.
3. In una comunicazione personale, Harrison John Adams, che fu un mio studente, mi confermava il risultato di una ricerca fatta nell’ambito del corso sulla controversia dei Riti Cinesi da me tenuto a Macao nel 2007. Adams contò che il termine Tianzhu 天主 appare più di 100 volte nel canone buddista, un numero tutto sommato non alto, visto l’estensione del canone (85 volumi). Il termine Tian è usato nel gergo buddista per tradurre la parola sanscrita Deva (parola che nel buddismo indica lo sterminato numero di esseri sovrannaturali di altissima eccellenza, ma ancora soggetti al samsara [ciclo delle rinascite]), dunque potremmo tradurre il termine Tianzhu come il Signore dei Deva. I vari piani del cielo buddista sono popolati di un numero senza fine di spiriti deva, per cui Tianzhu può essere compreso come un termine che si riferisce a deva che governano su altri deva. Dal momento che ci sono molti cieli, c’è più di un Tianzhu. Ma l’uso più comune di Tianzhu nel canone buddista è quello di tradurre lo spirito di Indra/Sakra (termini indicanti lo stesso spirito rispettivamente nell’induismo e buddismo). Nel corso della conversazione tra Indra/Sakra e Shakyamuni, riportata ne La sutra delle domande di Indra/Sakra, come fu detta dal Buddha, Foshuo Dishi suowen jing 佛說帝釋所問經, Shakyamuni si rivolge a Indra/Sakra chiamandolo Tianzhu.
In una comunicazione personale di circa 13 anni fa, lo scomparso sinologo gesuita Yves Raguin, prendendo atto che il termine Tianzhu appariva nella letteratura buddista e taoista e che ciò, alla lunga, non poteva in nessun modo sfuggire alla conoscenza di Ricci, proponeva che il titolo del catechismo Il vero significato del Signore del Cielo avesse qui la sua spiegazione. Come dire: “Il vero significato di Tianzhu, il Signore del Cielo, è quello che io illustro in questo libro…” Ritengo questa ipotesi del tutto credibile, anche se non può essere confermata con riferimenti a testi dello stesso Ricci.
4. Per il testo cinese con traduzione a fronte in inglese vedi Ricci 1985.
5. Questa definizione appare per la prima volta nella prefazione (scritta dallo stesso Xu Guangqi) all’edizione del 1612 de Il vero significato del Signore del Cielo.
6. Summa theologica, prima pars, quaestio I, articulus 10. Devo questa informazione ad Elisabetta Corsi. Vedi anche il suo ‘El debate actual sobre el relativismo y la producción en las misiones católicas durante la primera edad moderna: ¿Una lección para el presente?’, in Elisabetta Corsi, ed., Órdenes religiosas entre América y Asia. Ideas para una historia misionera de los espacios coloniales (Mexico City: El Colegio de México, 2008), 17–54.
7. In Ratio Verae Theologiae (1518), Erasmo da Rotterdam introdusse il concetto di accommodatio Christi per illustrare la sua philosophia Christi: Cristo ha adattato se stesso ad ogni persona ed ogni situazione, agli ebrei e ai gentili. Vedi anche Evangelista Vilanova, Storia della teologia cristiana (Roma: Borla, 1994), 2, 68–76.
8. Elisabetta Corsi, ‘La retórica de la imagen visual en la experiencia misional de la Compañía de Jesús en China (siglos XVII-XVIII): una evaluación a partir del estado de los estudios’, in Perla Chinchilla & Antonella Romano, ed., Escrituras de la modernidad: Los jesuitas entre cultura retórica y cultura científica, (Mexico City: Universidad Iberoamericana, 2008), 94–95.
9. Criveller 1997.
10. Vedi, per esempio, la preghiera dei devoti attorno al letto di Ricci morente. Incerti su quale medicina scegliere, posero il crocifisso sopra le tre medicine indicate da tre medici diversi, per poter così conoscere quella che si sarebbe dovuto amministrare al padre ammalato (Ricci 1942-1949, II, 538).

Bibliografia

Ricci, Matteo
1942–1949 Storia dell’introduzione del cristianesimo in Cina, in Pasquale M. d’Elia SJ (a cura di), Fonti Ricciane, Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia dell’introduzione del Cristianesimo in Cina, Roma, Libreria dello Stato.

1985 The True Meaning of the Lord of Heaven, edited by Edward Malatesta, Taipei, Paris, Hong Kong, Ricci Institute.

2001 Lettere (1580–1609), (a cura di) Francesco D’Arelli, Macerata, Quodlibet.

Spence, Jonathan
1988 "Matteo Ricci and the Ascent to Pekin" in edited by Charles E. Ronan and Bonnie B.C. Oh, East Meets West, Chicago, Loyola University Press.

Criveller, Gianni
1997 Preaching Christ in Late Ming China, Taipei-Brescia, Ricci Institute-Fondazione Civiltà Bresciana.


Gianni Criveller, nato a Treviso nel 1961, è sacerdote del PIME (Pontificio Istituto Missioni Estere). Si è addottorato in Teologia presso la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli) con una tesi sulle prime cristologie in lingua cinese. Dal 1991 vive ed opera in ambiente cinese, con lunghe permanenze a Taiwan, Macao, Hong Kong e la Repubblica Popolare Cinese. Attualmente risiede ad Hong Kong dove insegna Teologia della missione presso l’Holy Spirit Seminary College e collabora con l’Università Cinese di Hong Kong. Criveller svolge attività di ricerca presso l‘Holy Spirit Study Centre, uno dei migliori osservatori al mondo sul cristianesimo in Cina, scrivendo per la rivista Tripod ed altre riviste specializzate. È autore di numerosi libri e saggi, tra i quali Preaching Christ in Late Ming China (1997, in cinese nel 1999); Maschere e volti della Cina oggi (2000); Alberico Crescitelli (con Angelo S. Lazzarotto, 2005); From Milan to Hong Kong (anche in cinese, 2008). Sono in corso di pubblicazione a Macao e a Brescia due saggi su Matteo Ricci.

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Fonte:

pmatteoricci.it

5 marzo 2010